Aristotelov um duše? Od samospoznanja k bogospoznanju

248

                                      

                                                                                                                                 Boris Šinigoj

 

                                                                               Aristotelov um duše? Od samospoznanja k bogospoznanju (1)

 

Ὁ νοῦς γὰρ ἡμῶν ἐστιν ἐν ἑκάστῳ θεός.

Naš um je namreč v vsakem od nas Bog.

Evripid (2)

 

 

Aristotelov spis Περ ψυχς ni le prvo delo v izročilu zahodnega mišljenja, ki je izrecno posvečeno vprašanju duše kot oživljajočega počela živih bitij (ἀρχὴ τῶν ζῴων) (3) na čelu s človekom in njegovimi utrpevajočimi stanji (τὰ πάθη), kot so srčnost (θυμός), blagost (πραότης), strah (φόβος), sočutje (ἔλεος), pogum (θάρσος), veselje (χαρὰ), ljubezen (τὸ φιλεῖν) in sovraštvo (τὸ μισεῖν)(4), pa tudi dejavnimi vzgibi, kot je želja (ὄρεξις), ki lahko giblje proti premišljenosti in dovzetnosti za smisel (κινεῖ παρὰ τὸν λογισμόν). (5)

V nasprotju s sodobno psihologijo in psihoanalizo ter iz njiju izhajajočimi terapevtskimi praksami, ki se osredotočajo predvsem na patologijo vsakdanjega življenja in potlačenost želje v nezavednem, se grški mislec kot nekdanji Platonov učenec po izčrpni obravnavi duše kot bitnosti (οὐσία) in smotrnostne udejanjenosti (ἐντελέχεια) človekovega naravnega telesa (6) navsezadnje ozre še onkraj četvernih duševnih moči, ki nam omogočajo obstoj, tj. hranjenja, čutnega zaznavanja, gibanja v prostoru ter preudarnosti, da bi naposled uzrl dušo kot »kraj oblik (τόπος εἰδῶν)« (7), kolikor je obdarjena z mišljenjsko dovzetnostjo (ἡ νοητική) zanje.

S tem pa se šele zares začnejo odpirati najgloblja dušeslovna in umoslovna vprašanja glede izvora, poteka, utrpevanja in udejanjanja poslednjega smotra mišljenja, ki po Aristotelovem prepričanju človekovi duši med vsemi njenimi svojstvi najbolj pritiče. (8) Je del duše, s katerim ona misli in spoznava, propadljiv, kot so od starostnega slabljenja čutni organi, ali obstaja kot neodvisna bitnost, ki ne propada? (9) Se po poti mišljenja venomer giblje krožno, čeprav omejen v svojih presojah in opredelitvah? A kaj naj tedaj večno misli, kolikor krožno gibanje nima konca? (10) Ali pa je ves čas v mirujočem stanju kakor silogizem? (11) Je ločen od utrpevanja telesa ali ne? Se razlikuje od ostalih duševnih zmožnosti, kot sta čutno zaznavanje (τὸ αἰσθάνεσθαι) ali domišljijska predstava (φαντασία) po veličini (κατὰ μέγεθος) ali po dovzetnosti za smisel (κατὰ λόγος)? (12) Kaj je njegova razlikovalna značilnost (διαφορά) in predvsem kje, od kod in ne nazadnje »kako se poraja mišljenje (πῶς γίνεται τὸ νοῖεν)«? (13)

Če je namreč mišljenje kot zmožnost uma analogno čutnemu spoznavanju, potem mora nanj delovati tisto, za kar je mišljenje dovzetno in je v tem smislu tudi samo utrpevajoče. Čeprav mora biti um neobčutljiv za čutna utrpevanja (ἀπαθὲς), je torej vsaj na začetni stopnji mišljenja vendarle utrpevajoče dovzeten za sprejemanje mislivih oblik (τὰ νοητά). Še več, kot je učil že Aristotelov predhodnik Anaksagora iz Klazomen v Mali Aziji, na katerega se tudi sam večkrat sklicuje, mora biti nadalje um (νοῦς), kolikor misli vse (πάντα νοεῖ), nepomešan in neomadeževan ter v primerjavi s čutno zaznavno zmožnostjo, ki je nepogrešljivo vezana na petero telesnih čutil za vid (ὄψις), sluh (ἀκοή), voh (ὄσφρησις), okus (γεῦσις) in tip (ἁφή), tudi povsem neodvisen in ločen, da bi lahko vladal, tj. da bi spoznaval (ἵνα γνωρίζῃ). (14)

Toda ali um duše (ὁ τῆς ψυχῆς νοῦς), s katerim duša razumeva (διανοεῖται) in dojema (ὑπολαμβάνει) (15) mislive oblike, za katere je dovzeten in jih v zmožnosti mišljenja sprva utrpevajoče sprejema, lahko kdaj dejavno misli in spoznava tudi samega sebe? In to ne zgolj posredno v prigodno spremljajočem zavedanju poteka lastnega spoznavanja mislivih oblik, najsibo v njihovi medsebojni zvezi (τὶ κατά τινος), (16) kjer je poleg resnice možna laž ali zmota, najsibo vsako posamič v njeni vselej resnični biti (τὸ ὄν) kot bitnosti (οὐσία) tj. po tem, kar je bila, kar je in kar bo (κατὰ τὸ τί ἦν εἶναι) (17), temveč neposredno v lastnem deju samospoznanja, kjer naposled lahko uzre samega sebe kot obliko oblik (εἶδος εἰδῶν)? (18)

Verjetno ne po naključju, ampak prej iz spoštljivosti do slovite delfske zapovedi, nam Aristotel na vprašanje, kdaj torej um lahko neposredno spoznava samega sebe, sprva odgovarja izrazito skopo in med vrsticami, skratka zagonetno kakor v platonskem namigu: »To se dogaja, kadar [um] zmore delovati skozi samega sebe –  τοτο δ συμβανει, ταν [νος] δνηται νεργεν διατοῦ …«. In takoj zatem še: »Kajti tedaj zmore misliti samega sebe – καυτς δατν ττε δναται νοεν(19) Ko pa si v nadaljevanju zastavi vprašanje, ali torej lahko um postane samemu sebi to umljivo, se dotakne same srčike problema, ki ga izrazi z naravnost parmenidovsko dikcijo:

Καὶ ἀυτὸς δὲ νοητός ἐστιν ὥσπερ τὰ νοητά. ἐπὶ μὲν γὰρ τῶν ἄνευ ὕλης τὸ ἀυτό ἐστι τὸ νοοῦν καὶ τὸ νοούμενον˙ ἡ γὰρ ἐπιστήμη ἡ θεωρητικὴ καὶ τὸ οὕτως ἐπιστητὸν τὸ ἀυτό ἐστιν.

Tudi on sam je umljiv kakor so to umljive bitnosti. Pri nesnovnih bitnostih je namreč isto to umevajoče in to umevano; kajti isto je motrilno védenje in to, česar se tako ovedemo). (20)

Neposredno spoznavanje samega sebe je umu duše potemtakem mogoče šele tedaj, ko iz utrpevajoče zmožnosti sprejemanja oblik preide v dejavno spoznavanje. In vendar se zdi, da se v prizadevanju za samospoznanje navsezadnje izteza še onkraj te lastne dvojnosti. To je onkraj razpetosti med zmožnostjo (δυνάμει) in udejanjejem (ἐνέργεια) spoznanja, dokler v mislečem dotikanju uma s samim seboj ne doseže prepadnega roba poslednje resničnosti.

Kot namreč zapiše Aristotel v sklepnem uvidu knjige Θ Metafizike o spoznavanju nesestavljenih bitnosti (τὰ ἀσύνθετα), med katere lahko nedvomno uvrstimo tudi sam dejavni um (νοῦς ποιητικός) kot enovito počelo samoumevajočega mišljenja, tam ni ne resničnega spoznanja ne laži, kakor je to vselej mogoče pri razbiranju (διαίρεσις) sestavljenih bitnosti, ampak zgolj dotikanje (τὸ θιγεῖν) ali nedotikanje (τὸ μὴ θιγγάνειν), uzrtje ali neuzrtje, dojetje ali nedojetje z umom (ἢ νοεῖν ἢ μή). (21)

Tedaj se tako samospoznavajoči, tj. samoumevajoči in samodotikajoči se dejavni um v nasprotju z zgolj utrpevajočim umom (νοῦς παθητικός) v poslednji odmaknjenosti in ločenosti od vsega v Aristotelovem dušeslovju naposled pokaže kot edino, kar je v duši resnično nesmrtno in večno (τοῦτο μόνον ἀθάνατον καὶ ἀΐδιον). (22) Toda kaj to z vidika smrtnosti ali nesmrtnosti pomeni za celotno dušo, ki ji Aristotel sicer pripisuje zmožnost spoznavanja vsega bodisi s čuti bodisi z mišljenjem: »Duša je nekako vsa bitja; kajti bitja so bodisi čutnozaznatna bodisi misliva – ἡ ψυχτὰ ὄντα πς στι πντα˙ γρ ασθητ τὰ ὄντα νοητά«? (23) Četudi namreč Aristotel delovanje duše nadalje prispodablja z roko in jo v tem smislu imenuje tudi orodje orodij, kolikor z njeno čutno zaznavno zmožnostjo spoznavamo oblike čutnozaznatnih predmetov, kakor z umom spoznavamo mislive oblike, še ni rečeno, da je kljub svoji oživljajoči vlogi v sicer propadljivem telesu sama nesmrtna.

Prihaja um vanjo od drugod in mu z Aleksandrom iz Afrodizije (24) lahko pripišemo ne le božansko poreklo, temveč v njem prepoznamo kar samega Boga, kolikor je po Aristotelovi opredelitvi v knjigi Λ Metafizike, bitnostni način njegovega delovanja »umevanje umevanja umevanje – ἡ νησις νοσεως νησις«? (25) Ali pa je že od začetka navzoč v sami duši kot njena lastna zmožnost in smotrnostno udejstvovanje, ki ji ne zagotavlja le nesmrtnosti, ampak ji omogoča, da umevajoči pogled dejavno zaobrne vase in v deju samospoznanja v sebi navsezadnje odkrije navzočnost božanskega? Kakor koli že, ko se v duši razplamti eros bogospoznanja, zanjo Bog ni več le prvobitno počelo (τὸ τί ἦν εἶναι τὸ πρῶτον) ali prvo negibno gibalo (τὸ πρῶτον κινοῦν ἀκίνητον) (26), temveč poslednji smoter (τέλος), h kateremu stremi z vsem svojim bitjem. Kajti odslej jo »giblje kot to ljubljeno κινε δ ς ρμενον« (27), kot o Bogu navdihnjeno zapiše Stagirit v knjigi Λ, kjer njegova teleologija naposled sovpade s teologijo.

Ko se tako korak za korakom z Aristotelom spuščamo v najgloblja vprašanja človekove duše in njenega uma, se že od samega začetka, rečeno s Plotinom, s poslušnostjo odzivamo na božjo zapoved, da »spoznamo sebe – ατος γινσκειν« (28). Vendar sloviti izrek ΓΝΩΘΙ ΣΑΥΤΟΝ, ki je z Apolonovo avtoriteto nagovarjal slehernega obiskovalca delfskega svetišča, za Aristotela ne pomeni toliko spoznaj dušo kot nekaj božanskega v sebi, kot je to veljalo za Platona in njegove privržence, temveč spoznaj svoj um kot navzočnost samega Boga v duši. Aristotel s tem uvidom, ki ga okrajšano povzame po Evripidu, čeprav njegov izvor zvaja na Hermotima ali Anaksagora, intonira tudi sklepno spodbudo k filozofiji v zaključku svojega Protreptika: »νος γρ μν θες – naš um je namreč Bog«. (29)

Ko torej um duše, ki je to božansko v nas, umeva in spoznava samega sebe, umeva in spoznava to božansko v sebi in njegovo samospoznanje postaja bogospoznanje. (30) Vendar to ne velja le za Aristotela in mnoge Platonove učence vse do Prokla, ki mu izrek “Spoznaj samega sebe!” razodeva način “vzpona k božanskemu – τῆς ἐπὶ τὸ θεῖον ἀναγωγῆς”. (31) To velja tudi za helenistične privržence hermetizma (32) in gnostike, za katere je spoznanje (γνῶσις) pravzaprav že eo ipso spoznanje Boga (γνῶσις θεοῦ) (33) in še posebej za zgodnje patristično krščansko izročilo, ki ga merodajno izrazi Klemen iz Aleksandrije v svojem Vzgojitelju: »… največje od vseh védenj je spoznanje samega sebe; kajti če kdo spozna sebe, bo spoznal Boga – πντων μγιστον μαθημτων τγνναι ατν˙αυτν γρ τις ἐὰν γνῷ, θεν εσεται«. (34)

Toda tako samospoznanje kot iz njega izvirajoče bogospoznanje ne le v krščanskem, ampak že tudi v grškem klasičnem izročilu terjata od človeka poleg motrenja z umom tudi iz njega izvirajoče nravstveno udejstvovanje. To v svojem komentarju k Platonovemu Alkibiadu pregnantno povzame Proklos, ko izpolnjevanje delfske zapovedi samospoznanja tolmači kot način »najučinkovitejše poti do nravnega očiščenja – τς ες κθαρσιν δοτς νυσιμωττης« (35). Od tod ni naključje, da enega najglobljih in najlepših filozofskih premislekov umoslovnega vprašanja v smeri nravstvene spodbude k boljšemu načinu življenja ne najdemo v Aristotelovi razpravi O duši, temveč v njegovi Nikomahovi etiki:

Εἰ δὴ θεῖον ὁ νοῦς πρὸς τὸν ἄνθρωπον, καὶ ὁ κατὰ τοῦτον βίος θεῖος πρὸς τὸν ἀνθρώπινον βίον. οὐ χρὴ δὲ κατὰ τοὺς παραινοῦντας ἀνθρώπινα φρονεῖν ἄνθρωπον ὄντα οὐδὲ θνητὰ τὸν θνητόν, ἀλλ’ ἐφ’ ὅσον ἐνδέχεται ἀθανατίζειν καὶ πάντα ποιεῖν πρὸς τὸ ζῆν κατὰ τὸ κράτιστον τῶν ἐν αὑτῷ.

Če je um resnično to božansko pri človeku, potem je življenje v skladu z njim božansko, kar se tiče človeškega življenja. Zato ni treba slediti tistim, ki nas nagovarjajo, da moramo kot ljudje premišljevati samo o človeških stvareh in kot smrtniki o smrtnih, ampak da, kolikor je mogoče, postanemo nesmrtni in storimo vse za življenje v skladu s tem, kar je najodličnejše od vsega v nas. (36)

Podobno zavzeto za doseganje nesmrtnosti (ἀθανατίζειν) in zoper premišljevanje zgolj o minljivih in smrtnih stvareh (τὰ θνητὰ), spregovori že mladi Aristotel v Protreptiku, kjer spodbuja bralce k ukvarjanju s filozofijo, da bi se resnično človeka vredno in smiselno udejstvovali v življenju. Tako v sklepnem nagovoru ugotavlja, da ljudje nimamo v sebi ničesar božanskega in blaženega razen uma (νοῦς) in premišljenosti (φρόνησις).

Zavzeto in predano udejstvovanje v tej zmožnosti je edino, kar nas osvobaja muk in tegob vsakdanjega življenja, ki je že po svoji naravi vselej težko. Srčno namreč verjame, kar zapiše tudi v razpravi O duši, da je prav umno udejstvovanje »edino, kar je nesmrtno, in edino, kar je božansko – μνον θνατον κα μνον θεον«, le da tu pomenljivo doda, »kolikor je v nas – ὅσον στν ν μν.« (37)

In ko Aristotel svojo mladostno Spodbudo sklene z drznim pozivom k radikalni odločitvi za filozofijo kot način življenja ali pa za slovo od življenja in odhod od tod, v ozadju slišimo nezgrešljivi odjek slovitega Sokratovega izreka iz Platonove Apologije, ki mu mnogi nikdar niso in tudi ne bodo verjeli, čeprav ga je srčni Atenec izpričal z lastno tragično usodo: »Nepreiskanega življenja človeku vendar ni vredno živeti – ὁ δὲ ἀνεξταστος βος οβιωτς νθρπ.« (38)

Toda če je za Aristotela najvišji smoter filozofije umno udejstvovanje duše, ki naj nas po poti samospoznavanja naposled privede do spoznanja Boga, se moramo navsezadnje vprašati, kaj to za nas resnično pomeni, da se ne prenaglimo v svoji presoji in nas spričo nezavednega prilaščanje tujega uvida ne prevzameta domišljavost uma in napuh (ὕβρις), pred čimer je zaljubljence v modrost že davno svaril mrki Efežan, da je to treba bolj gasiti kakor požar. (39)

Ko namreč Aristotel v razpravi O duši takoj za uzrtjem dejavnega uma kot nesmrtnega in večnega v nasprotju s propadljivim utrpevajočim umom analoško spregovori o umevanju nedeljivih bitnosti, kjer ni laži, v nasprotju z nezanesljivim sestavljanjem razdeljenih misli v enotnost resnice in laži, se glede zadnjega nehote daljnosežno in ne brez skrite ironije naveže na Sicilske muze, da bi postavil stvari na svoje mesto: »… kakor pravi Empedokles, ‘kjer so vzniknila številna obličja brez vratov – ᾗ πολλν μν κρσαι ναχενες βλστησαν(40) in jih je potem združila Ljubezen (φιλα)«. (41)

Kajti ironično navedeni Empedoklejev verz iz njegove pesnitve O porajanju v bivanje (Περὶ φύσιος), kjer se v vesoljnem krogotoku prevladovanja Ljubezni sprva pojavijo zgolj nepovezani in tavajoči deli teles (42), lahko današnjemu bralcu kakor v nadčasni inverziji in zamenjavi vlog prikliče v spomin razgovor, ki se je o vprašanju bogospoznanja z umom dolga stoletja pozneje odvil v andaluzijski Kordovi med ostarelim aristotelikom Ibn Rušdom (Averroesom) in mladim pesnikom Ibn Arabijem iz Mursije, ki je kot svojčas Empedokles na sončni Siciliji slovel po tem, da je obdarjen z mističnim uvidom.

Stari filozof je tedaj pesnika sprejel z vso naklonjenostjo in rekel: »Da« ter pokazal zadovoljstvo, ko je videl, da ga je mladenič razumel. Ker pa se je ta obenem zavedal omejenosti razloga njegovega zadovoljstva, mu je odgovoril: »Ne«. Ibn Rušdovo obličje je ob tem spreletel dvom v lastno umevanje. Potem je vprašal: »Kakšno rešitev ste našli v mističnem razsvetljenju in božanskem navdihu? Ali se ujema s tem, kar je mogoče doseči s premišljevanjem (نظر)?« Ibn Arabi mu je odgovoril: »Da in Ne. Med Da in Ne se spreletavajo duhovi nad snovjo in obličja se jim trgajo od teles.« Ob teh besedah je Ibn Rušd prebledel in začel trepetati, medtem ko je mrmral molitev: »Nobena sila ne rešuje pred Bogom.« (43)

 

 

(1) Prispevek s filozofskega simpozija »Kaj je duša?«, ki je potekal na Filozofski fakulteti v Ljubljani, 11. novembra 2019. Program simpozija: https://ff.classics.si/wp-content/uploads/2019/11/simpozij-o-dusi.x30392.pdf <23.03.2020>.

(2) Fr. 1018 (ur. A. Nauck).

(3) De An. 402a8.

(4) De An. 403a17–18.

(5) De An. 433a26.

(6) De An. 412a20 sl.

(7) De An. 429a28.

(8) De An. 403a8.

(9) De An. 408b20.

(10) De An. 407a20 sl.

(11) De An. 407a33 sl..

(12) De An. 429a11.

(13) De An. 429a12.

(14) De An. 429a15–20.

(15) De An. 429a23.

(16) Ernst Tugendhat v svoji disertaciji TI KATA TINOΣ, Eine Untersuchung zu Struktur und Ursprung Aristotelischer Grundbegriffe, Freiburg/München 1958, r1968 (str. 5 isl.) sicer to Aristotelovo kategorijo razume kot podvojenost same biti (Zwiefältigkeit des Seins), vendar s tem pride v protislovje z drugo temeljno filozofovo kategorijo τὸ τί ἦν εἶναι, ki ji je v ontološkem pomenu lastno ravno to, da pri njej ne gre za »nekaj po nečem«, temveč za samo bit kot nepodvojeno bitnost v njeni nadčasni istovetnosti in enovitosti. Prim. Curt Arpe, Das τί ἦν εναι bei Aristoteles, Hamburg 1937, str. 52–55 in referenco na samega Aristotela v naslednji op.

(17) De An. 430b26–29.

(18) De An. 432a3.

(19) De An. 429b8–10. Prim. Joseph Owens, »A Note on Aristotle, De Anima 3.4,429b9«, v: Phoenix, Vol. 30 (1976) 2, str. 107–118.

(20) De An. 430a2–7.

(21) Metaph. 1051b–1052a2.

(22) De An. 430a24.

(23) De An. 431b21–22.

(24) Prim. Aleksander Afrodizijski, De anima liber cum mantissa, izd. Ivo Bruns, Commentaria in Aristotelem 2.1, Berlin 1887, 80–92.

(25) Metaph. 1074b34–35.

(26) Metaph. 1074a35–37.

(27) Metaph. 1072b3.

(28) Plotin, Eneade IV 3.1.8–10.

(29) Der Protreptikos des Aristoteles B110, ur. Ingemar Düring, Frankfurt am Main, 1969 (=Protreptikos). Düring kot avtor sodobne kritične rekonstrukcije izvirnika ta odlomek raje prevaja v Evripidovem smislu: »Der nous ist der Gott in uns – um je Bog v nas« (prav tam, str. 87). Podobno prevajata tudi D. S. Hutchinson in Monte Ransome Johnson: »For ‘intellect is the god in us«, v: Aristotle, Protrepticus or Exhortation to Philosophy, http://www.protrepticus.info/protr2017x20.pdf (dostopno 4. 11. 2019).

(30) Tu in v nadaljevanju prim. Bogoljub Šijaković, Hermesova krila, Beograd 1994, str. 181 sl.

(31) Proklos, In Alc. 5.6 (nav. po B. Šijaković, nav. delo, str. 182). Podobno velja tudi za Plotina, prim. Klaus Kremer, “Selbsterkenntnis als Gotteserkenntnis nach Plotin (204–270)”, v: International Studies in Philosophy 13/2 (1981), str. 41–68.

(32) Prim. H. D. Betz, “The Delphic Maxim ΓΝΩΘΙ ΣΑΥΤΟΝ in Hermetic Intrepretation«, v: Harvard Theological Review 63 (1970), str. 465–484.

(33) Prim. Gilles Quispel, “Das ewige Ebenbild des Menschen: Zur Begegnung mit dem Selbst in der Gnosis”, v: Gnostic Studies I, Nederlands Historisch-Archaeologisch Instituut in het Nabije Oosten 1974, str. 140–157.

(34) Klemen Aleksandrijski, Paedagogus 3.1 (izvirnik nav. po TLG).

(35) Proklos, In Alc. 5.7–8 ; nav. po B. Šijaković, prav tam.

(36) EN 1177b30–34. Prevod po: B. Šijaković, nav. delo, str. 182.

(37) Protreptikos B108.

(38) Platon, Ap. 38a5.

(39) Heraklit iz Efeza, DK 43.

(40) Empedokles, DK 57.

(41)De An. 430a29–31.

(42) Prim. Jan Ciglenečki (izd.), Empedokles, Fragmenti, Ljubljana 2006, str. 184–185.

(43) Ibn Arabi, Razodetja iz Meke, Kairo 1329 po hidžri, II, str. 153 (nav. po: R. Austin, “Introduction”, v: The Bezels of Widsdom, str. 2–3). Prim. Andrej Ule, “Absolutno kot predmet mišljenja in kontemplacije”, Revija 2000, 48–49/1990, str. 111–112.