Geneza ikone (II. del)

248

Geneza ikone (II.del)

Monika Lazar

 

Kultura smrti

Pri Fajumskem portretu moramo kljub vsemu priznati, da na videz sinkretistični spoj verovanj, ki so omogočile nastanek artefakta kot celote, vključujoč mumijo, ne pojasnjuje fenomena živih pogledov v celoti (glej predhodni esej: Geneza ikone, 1.del). Potrebno se je zavedati, da to ni nek bežen pojav v odročni egipčanski oazi, temveč je dobro utrjena stoletna kulturna praksa celotne Nilove dežele. Iz kakšne duhovne matrice pravzaprav izhaja? Kdo so bili ti ljudje in kakšno je bilo njihovo verovanje? Za čem nemo stojijo in hkrati tako glasno pričajo obrazi kozmopolitskih Egipčanov za časa rimskega cesarstva?

Plodna oaza Fajum je s Ptolemejci dobila vladajočo elito zaslužnih makedonskih vojskovodij. V miru in obilju so se bivši vojaki hitro prilagodili avtohtonim egipčanskim prebivalcem, ki so kljub zahajanju svoje tisočletne vere in tradicije, ogromno energije in časa namenjali religiji in »kulturi smrti«. Ko so Rimljani na prelomu dob zavzeli Egipt, so se pridružili tamkajšnji grški eliti, ki pa se je že dodobra asimilirala v egipčansko okolje. Po nošah in predvsem po pričeskah portretirancev je sklepati, da so dobro stoječi prebivalci oaze rade volje posvojili nove navade. Fajumski obrazi so zadnji pričevalci tisočletne duhovne kulture, ki je napajala pobožno skupnost, v kateri so več kot očitno prevladovale pristne humane vrednote, kot je spoštovanje posameznika, ne glede na spol, vero ali starost.

S pogrebnih tablic nas v vsej svoji resnosti, a sproščeno, opazujejo osebe različnih statusov. Umrli izpred dveh milenijev so presenetljivo sodobnega videza in danes ne bi prav nič izstopali v množici katerekoli metropole. Nekateri so predstavljeni v svojih poklicnih opravah, denimo vojaki v tunikah ali svečeniki z diademom. Veljalo je, da si mumijo s portretom lahko privoščijo le bogatejši, vendar namen upodobitve nikakor ni bil razkazovanje tostranskih dobrin. Večina oseb je mladih, nekaj pa je tudi starejših in otrok vseh starosti. Razbrati je nadvse egalitaren odnos do žensk, danes privzet kot pokazatelj napredne družbe. Neverjetna duhovna moč izraza in dostojanstvenost, ki preveva vsa ta obličja, nam vzbuja občutek, kot da so bili njihovi zemeljski statusi in poklici le začasne vloge, ki so si jih nadeli v igri življenja, medtem ko se v ozadju odvija večna kozmična resničnost, katere del so postali.

ML-01

Artemidorus (kompletna mumija s kartonažno krsto) – portret na leseni tablici – enkavstika in zlati lističi, cca 98 – 117, Britanski muzej, London
Vir: fotografija iz knjige Doxiadis E., The mysterious Fayum portraits. Faces from Ancient Egypt, Harry N Abrams, New York 1995.

Celotna zahodna stran Nila na robu puščave je bila od nekdaj namenjena mrtvim. Vendar naj nas obstoj tako močnega kulta smrti ne navede k zaključku, da so bili Egipčani morbidni častilci smrti in umiranja, prav nasprotno: zapisi grških obiskovalcev pričajo o zelo srečnem ljudstvu. Smrt je bila za Egipčane del obstoječega reda, zgolj predrugačeno življenje, zato se je niso bali, kaj šele tabuizirali. Nasprotnik življenja zanje ni bila smrt, ta je le del celote, temveč kaos, nered. Ozirisa po smrti ne čaka vstajenje, ampak ponovna sestava telesa; hkrati je mrtev in živ, in šele tako je celoten. (1) Pogrebni kult je namreč temeljil na mitu o Ozirisu, ki ga brat Set ubije, razreže in raztrese po ozemlju Egipta. Izida, njegova sestra in žena, ponovno zbere vse dele in jih poveže v mumijo, ki jo oživi, da z njo spočne sina Horusa. Vsakega pokojnika poslej na onstranski poti poleg Anubisa spremlja tudi bog Oziris, predstavljen v obliki mumije.

V številnih nilskih nekropolah je živela kasta različnih pogrebnih obrtnikov in svečenikov, ki so bili udeleženi v »kultu smrti«. Pokojnike so tam »ponovno sestavili« in balzamirali po skrivnih recepturah. Svečeniki so skrbeli za branje svetih besedil in urokov ter za izvajanje svetih obredov. Navadno so bila to nekakšna družinska podjetja, združena v interesne korporacije, ki so medsebojno skrbele za kompleksnost storitev. Truplo, dostavljeno v nekropolo, je šlo skozi zapletene postopke mumifikacije, posvetitve in »oživitve«, ki so običajno trajali sedemdeset dni. Nazadnje je sledila skrivnostna »ceremonija odpiranja ust in oči«, s katero je bila mumiji dana nova funkcija in pokojnemu novo življenje.

Ko so Egipčani upodobili pokojnika, so mu s tem povrnili izgubljeno prisotnost. Tisočletja so nad kipi božanstev in kasneje tudi nad človeško mumijo izvajali magični ritual oživljanja podobe. Gre za operacijo, ki simulira potek rojstva, torej ponovnega rojstva, ki sledi smrti fizičnega telesa. Sosledje zapletenih ceremonij in zaklinjanj je omogočilo enemu aspektu duše pokojnika, »ba« (v podobi ptiča s človeško glavo), da se lahko ponovno združi s svojim telesom – mumijo ali s svojim simulakrom – kipom. Egipčanska duša naj bi bila skupek več ravni in aspektov, katerih delovanje tostran in onstran je interaktivno in dinamično. Za starodavni ritual so uporabljali posebne instrumente, s katerimi so pokojniku simbolično odprli usta, oči in ostale čute.

Mumija, položena v antropomorfno krsto, je bila nato dostavljena sorodnikom, kjer je bila skupaj z drugimi pokojniki shranjena doma, pokončno postavljena ob steno. Navadno je bil temu namenjen poseben prostor, v katerem so svoje umrle lahko častili in se jih spominjali, kaže pa, da so premožnejši za ta namen zgradili večje grobnice. Družinske mumije so ob posebnih priložnostih tudi sedele za mizo s svojci in včasih so jih tudi spremljale na raznih procesijah. Najdene mumije iz nekaterih grobnic kažejo na sledi vsakodnevne obrabe, kar kaže na dejstvo, da so jih po določenem času od doma prepeljali v skupne grobnice.

Praksa mumifikacije se je ohranila še celo v četrto stoletje, navkljub pretežni spreobrnitvi prebivalstva v krščanstvo. Krščanski vodje so temu nasprotovali, a ljudska miselnost je še dolgo ostala zakoreninjena v starodavni magiji. Sveti Atanazij je, denimo, odločno nasprotoval balzamiranju in shranjevanju trupel patriarhov in mučencev in je pred smrtjo izrecno zahteval, naj ga pokopljejo na skrivno mesto v puščavi, da ga verniki slučajno ne bi balzamirali in potlej po pogansko častili. (2) Kljub nasprotovanju, se je kult ohranjanja posmrtnih ostankov, v različnih oblikah najbrž star toliko kot človeštvo, nazadnje uspešno pretopil v krščanski kult relikvij. Zdravilna in čarobna moč svetniških posmrtnih ostankov je poganjala celotno ekonomijo srednjega veka, spodbudila romanja, tekmovanja med škofijami ter križarske pohode. Obenem se je preko vedno bolj umetniško elaboriranih relikvarijev v krščansko umetnost lahko vrnila tudi trodimenzionalna podoba, kip, ki je bila pred tem odločno zavrnjena kot poganska praksa. Prva srednjeveška lesena razpela in Marije z detetom so v skrivnih vdolbinicah navadno vsebovale relikvije, kar je nekako opravičevalo njihovo rabo.

 

Sakralnost podobe slehernika

Največja in pravzaprav edina novost v milenijski praksi mumificiranja trupel je pravzaprav Fajumski portret. Njegova naloga je bila individuacija pokojnika na grško-rimski način, medtem ko je versko ozadje ostalo povsem egipčansko. Egipčani so svoje pokojne mumificirali, Grki pa navadno kremirali. Truplo je za večino starih kultur, denimo za Jude, od nekdaj veljalo za »nečisto« in pokop je bil imperativ, da je pokojnik sploh dobil status uradno umrlega. Iliada ali drama o Antigoni, denimo, nam na svoj način razkrivata pomembnost pokopa za Grke. Vendar kaže, da so potomci Grkov pod rimsko vladavino v Egiptu, predvsem v oazi Fajum, naposled prevzeli navado mumificiranja trupel, ki pa so jim dodali nekaj svojega – portret.

Vsi starodavni kulti so poskušali s posmrtnimi maskami ritualizirati živi obraz in ga »fiksirati«, da ga umrli ne bi »izgubil«. Temu namenu je navadno služila neosebna maska, ki je tako izražala status pokojnikove druge razsežnosti obstoja. Hans Belting vidi med takimi maskami in siceršnjimi portreti povezavo prav v egipčanskem mumijskem portretu. (3)

Doprinos grške miselnosti k starodavnim egipčanskim pogrebnim praksam je torej prav vizualni moment. Vizualna dimenzija omogoča ohranitev osebnosti posameznika v podobi tudi po njegovi smrti, ki jo Grki, za razliko od Egipčanov, pojmujejo tragično. Grška miselnost je veliko dala na izgradnjo značaja, na kult osebnosti in zato se jim je zdelo pomembno v podobi ohraniti enkratnost osebe tudi po njeni smrti. Nekakšna otožnost, ki veje iz zgodb o helenskem mitološkem podzemlju, kjer se kot sence potikajo umrli heroji, je v nasprotju z vizijo srečnih Egipčanov, ki so v smrti videli šele začetek novega, transformiranega življenja, v katerem pobožena človeška bit živi naprej – seveda če uspešno prestane tehtanje duše. Srce, sedež življenjskega duha ali ka, je bilo v podzemnem svetu Duat postavljeno na tehtnico s peresom, ki predstavlja boginjo resnice in pravičnosti Ma’at, ohranjevalko vesoljnega reda. Če je bilo srce težje od peresa, ga je požrl Ammit, jedec duš z glavo krokodila in telesom nilskega konja.

Čeprav Fajumska obličja predstavljajo običajne slehernike, pa so ti predstavljeni pravzaprav na sakralen, posvečen način, in sicer sakralno-ritualno kot rezultat pogrebnih zakramentov in sakralno-umetniško kot podoba iz onstranstva. V tem se povsem ujemajo s svetniki na bizantinskih ikonah, ki so si zaradi svetniških dejanj ali mučeniške smrti zaslužili poseben status v nebeškem kraljestvu, od koder pričajo s svojimi tipiziranimi podobami. Belting zatrjuje, da so mumijski portreti gotovo predhodniki kulta svetniških podob. Spominska podoba, namenjena zasebni rabi, v kultu svetnika preide v javno rabo. Ikona je tako rezultat prehoda iz poganstva h krščanstvu (4)

Tudi Florenski vidi v Fajumskih obrazih izrazito sakralno noto, saj se po egipčanskem verovanju umrli posameznik pobožanstvi. »Pokojni je pomirjen, vase je sprejel boga, vendar je obdržal svojo individualnost, postal je božanska podoba, idealni nimb lastne človeškosti, ideja samega sebe, svoje osebne duhovne esence. Naloga mumijskega slikarstva je bila, da ponastavi prav to idealno esenco pokojnega, ki poslej postane bog in torej predmet kultnega čaščenja.« (5) Jasno je, da to slikarstvo ni zasnovano kot portretistika, katere namen je verna podobnost z upodobljencem, temveč je odslikava njegove idealne podobe. Glede maske na mumiji, ki jo nadomesti Fajumski portret, Florenski pravi: »Maska v kultu mrtvih je bila v resnici razodetje pokojnega, celó nebeško razodetje, ki je polno veličanstva, božje milosti, brez zemeljskega zla in ožarjeno z nebeško lučjo.« (6)

Čeprav običajen smrtnik v krščanski umetnosti ni bil nikdar predstavljen sakralno, je vseeno treba priznati, da je Fajumska praksa, ki je v svojem bistvu tako realistično grška kot magično egiptovska, preživela vse do današnjih dni. Tako globoko je namreč zasidrana potreba celo v psihi današnjega človeka, ki želi nadomestiti umrlega s podobo, da se je niti ne zavedamo, dokler se ne sprehodimo po pokopališču ali kadar se moramo odločiti za primerno fotografijo pokojnega svojca ob žalnih slovesnostih. A fotografije naših pokojnih, navadno ujetih v bežnih trenutkih preteklega življenja, nas prejkone navdajajo z žalostjo, saj nas opomnijo na odsotnost njihovih pogledov in nasmehov. Fajumski portreti pa so naslikani tako, da nas ob soočenju prepričajo v svoj dejanski obstoj. Iz onstranstva nas sočutno gledajo kot duhovni metulji, ki so se že izvili iz mesene bube in tam onkraj izpolnjeni prebivajo v večni tihi radosti. Razsežnost bivanja, ki jo tako veličastno razpirajo fajumski pogledi, se nahaja izza časa in prostora, v večnem tukaj in zdaj. Zdi se, da ne vidimo ločenih posameznikov, marveč eno samo živo bit, razdeljeno med mnoge oči kot plamen, ki se kljub deljenju nikdar ne zmanjša. Ta plamen zavestne prisotnosti nas navdaja s spoznanjem, da smo onkraj naše zemeljske osebe nesmrtni. V Fajumskih portretih tako živi izpolnjeno najgloblje hrepenenje starih mediteranskih ljudstev in vseh nas, celo danes: odrešeni smo smrti – odrešeni smo pozabe Biti.

ML-02

Moški iz Haware, cca 117 – 138, enkavstika na leseni tablici, 37 x 20cm, Antična zbirka, München
Vir: fotografija iz knjige Doxiadis E., The mysterious Fayum portraits. Faces from Ancient Egypt, Harry N Ambrams, New York 1995.

Sijajne podobe slehernikov, izvorno namenjene posmrtni razsežnosti, so za nas najstarejši ohranjeni ne-sakralni portreti (tako nam jih predstavlja umetnostna zgodovina), ki pa so vendar sveti, saj presegajo svoje lastne kulturne, časovne in krajevne okvire, presegajo vse zemeljsko. So dejansko utelešenje univerzalnih naukov religij in pradavnih teženj umetnosti, ko sta si skupaj prizadevali ustvariti nekaj resnično nesmrtnega.

 

Hermetizem in gnosticizem

V kakšnem kulturnem in verskem ozračju so nastajali Fajumski portreti?

Helenizirani Egipt je z glavnim mestom Aleksandrijo predstavljal kulturno središče sveta. Legendarni svetilnik – svetovno čudo, muzej s slovito aleksandrijsko knjižnico, Serapejon – veličastni tempelj hibridnega religijskega spoja med Grki in Egipčani ter še mnogo drugih čudes je krasilo svetovljansko mesto širokih ulic, v katerem so sobivali domačini z grško elito in veliko judovsko skupnostjo ter neštetimi drugimi skupinami prišlekov. Zlata doba je pričela zahajati po letu 31 pr. Kr., ko je Egipt postal rimska provinca, čeprav se je v deželo še dolgo stekalo vse znanje tedanjega sveta. Občasno so mesto vznemirjale napetosti med pogansko in judovsko skupnostjo. V ta konflikt so kasneje zarezali še kristjani, ki so potem, ko so bili sprva sami preganjani, nemalokrat z nasiljem obračunavali z nasprotniki. Nekateri štejejo kruti linč neoplatonistične filozofinje Hipatije leta 415, ki naj bi ga zagrešili fanatični kristjani, za žalostni konec helenizma oziroma antične kulture. Morilsko surovost s strani nekaterih krščanskih skupin je še posebej težko razumeti zaradi povsem nenasilne narave Kristusovega nauka. Kako se je blagovest na družbenem nivoju že tako kmalu drastično zaobrnila v nasprotje same sebe, ostaja večna žalostna skrivnost o neizogibnem propadu vsega dobrega, kar se rodi med ljudmi.

Eden od razlogov, da so bili v preteklosti interni duhovni nauki skriti in predani posvečencem po dolgem iniciacijskem obdobju, je zagotovo v tem, da tega znanja ni mogoče predati z običajnimi sredstvi, saj gre za notranjo izkušnjo, za notranjo vizijo. Čim je denimo zapisano, postane le zunanja informacija in se lahko prenaša v obliki golega podatka ne glede na prenašalčevo razumevanje. Prenašati ezoterično znanje na običajen način že pomeni izkriviti ga. Zato je znanje višjega reda vedno podano v obliki simbola, mita ali alegorije, ki preide v resnično razumevanje šele preko izkušnje. Kompleksna gnostična kozmologija je, denimo, simbolna shema duhovne evolucije posameznika in ne fantastična blodnja o strašljivih izvenzemeljskih bitjih, kot bi jo neposvečeni lahko razumeli. (7)

Tudi ko je mistično znanje zapisano, je to vedno na način alegorije oziroma mita. Znano je, da imajo sveti spisi, kot je denimo Biblija, pomensko večplastno sestavo svoje vsebine. Dobesedni pomen biblijskih zgodb je navadno nesmiseln, iracionalen, a simbolna vsebina se vseeno dotika čustev in tako navaja k moralnemu razmisleku. Globlji nauki pa se razkrijejo le adeptu, ki z določenim trudom in delom na sebi uspe preko lastne izkušnje podoživeti v njih skrito resnico. Vsaka religija je vzniknila iz ezoteričnega, mističnega jedra in v ozadju verskih institucij so vedno obstajali skriti tokovi notranjih naukov, ki so včasih sami postali žrtve fanatizma, dogmatizma in politizacije lastnih »uradnih« religij. Velja podrobneje pogledati v osrčje egipčanskega talilnega lonca religij in misterijev.

Krščanstvo naj bi v Aleksandriji prvi oznanjal apostol Marko. Njegovo tamkaj pokopano truplo so po legendi zviti Benečani v devetem stoletju pretihotapili v Benetke, pod čigar patronatom so se potem razcvetele. Pravico do tega prenosa so si Benečani vzeli zato, ker naj bi sveti Marko za časa življenja obiskal tudi Oglej, kjer naj bi spisal svoj evangelij. V petem stoletju so veličastno mesto razdejala barbarska plemena in preživeli prebivalci so se zatekli na lagunske otočke in tam zgradili Benetke. Po legendi naj bi Marko pred odhodom iz Ogleja za škofa izbral svetega Mohorja oziroma Hermagora, najpomembnejšega zavetnika in ob pokristjanjenju zelo priljubljenega svetnika tudi za nas Slovence.

Omemba tega svetnika naj služi kot uvod v opis hermetizma in gnosticizma, dveh širših duhovnih struj, katerih elemente najdemo v zgodnjem krščanstvu. Lingvistično resonanco s svetnikovim imenom grškega izvora, Hermagoras (Hermes in agora), podpira tudi zanimivo dejstvo, da sta bila Oglej in Aleksandrija zelo povezani pomorski mesti. Nekateri ohranjeni talni mozaiki v oglejski baziliki razodevajo to tesno vez tudi glede duhovnega življenja, saj tamkajšnji nenavadni simboli pričajo o nekakšni esoterični zgodnjekrščanski skupnosti, najbrž podružnici Aleksandrije.

Grški bog Hermes, sin Zevsa, ki mu Apolon pokloni kaducej, postane pastir. Ni naključje, da je ime prvega hermetičnega traktata Pimander/Poimandres, človeški pastir, in najbrž ni naključje, da je Kristus sprva predstavljen kot Dobri pastir, z jagnjetom okoli vratu, prav kakor Hermes.

Hermetizem je skupno ime za ezoterične nauke, ki so se naslanjali bolj na egipčansko izročilo, za razliko od gnostičnih, ki so izhajali bolj iz judovskega okolja in so vsebovali tudi elemente kaldejske astrologije in kozmologije, zoroastrizma, platonizma, judovskega misticizma in grških misterijev. Gnostikov se drži sloves pesimistov, saj jih zaznamuje izrazit dualizem med snovjo in duhom, nekakšen odpor do snovnosti, v kateri je ujeta duša. Težko je zarisati natančne razmejitve med vsemi temi nauki in pestrimi duhovnimi gibanji tedanjega časa, ki so se v mnogočem prepletale, v svojem jedru pa so navadno hranile starodavne ostanke svojih izvirnih naukov. To velja tudi za hermetizem, nekakšen rezultat poznoantične interakcije med grškim platonizmom in skrivnimi egipčanskimi tempeljskimi nauki. Hermetični traktati so bili resda zbrani in zapisani v grščini, latinščini in koptščini šele v drugem in tretjem stoletju, a gotovo to ni čas prvotnega nastanka nauka, temveč samo čas prevodov in prilagoditev tedanji mentaliteti. Jean-André Festugiere, eminentni poznavalec hermetizma, poda zanimivo pripombo: »V resnici je hermetizem ena izmed oblik, v katero se je odela helenistična pobožnost, ko se je, izmučena zaradi racionalizma, prepustila razodetju.« (8)

O prepletenosti duhovnih naukov govori tudi najdba tako imenovane Knjižnice Nag Hammadi, leta 1945, ki poleg krščansko gnostičnih spisov vsebuje tudi nekatera Platonova dela in hermetične spise. Vemo, da so cerkveni Očetje v krščansko doktrino vnesli razne helenistične principe, kot je na primer hermetični koncept Besede iz Janezovega evangelija: »V začetku je bila Beseda in Beseda je bila pri Bogu in Beseda je bila Bog. Ta je bila v začetku pri Bogu. Vse je nastalo po njej in brez nje ni nastalo nič, kar je nastalo. V njej je bilo življenje in življenje je bilo luč ljudi. In luč sveti v temi, a tema je ni sprejela« (Jn 1, 1-5)

Prvi hermetični traktat prav tako razodeva svetlečo Besedo – Logos, ki je izšla iz Boga -Uma in je božji Sin.

Hermetizem je s prevlado institucionalnega krščanstva skupaj s politeizmom in gnostičnimi herezijami poniknil, a se je vrnil na pragu renesanse, natančno v Firence, kjer je močno vplival na filozofijo, umetnost in znanost ter na mistično religiozne mislece, ki so oplojeno renesančno miselnost raznesli širom po Evropi. V vmesnem času je pomagal zanetiti ustvarjalni ogenj islamske kulture, dokler ga niso tudi tam zadušili netolerantni verski dogmatizmi.

Gnosticizem, ki je pravzaprav zibelka krščanstva, so nekateri škofje odločno zavračali v korist Cerkve in dogme, hermetizem pa je bil občutno manj na udaru. Ta se od gnosticizma med drugim razlikuje po tem, da je zanj svet unus mundus, enoviti svet, ustvarjen po dobrem bogu stvarniku in ne po hudobnem demiurgu, kot to velja v gnostični viziji, za katero je telo ječa duše.

Hermetični nauki tudi poznajo dualizem med snovjo in duhom, a ga iz kozmološke in ontološke ravni prenesejo na psihološko raven, ukvarjajo se predvsem s temo osebnega odrešenja, medtem ko je svet zanje predvsem lep, kar je v sozvočju s platonističnim pojmovanjem lepega in dobrega. Prav lepota ima privilegij, da ohranja inteligibilni umski svet in ga ponazarja v vidni in čutni razsežnosti, kot Platona povzema Igor Škamperle v Fajdrosu: »Dobro kot tisto prvo in najvišje se je na neki način »skrilo« v lepem, v katerem se najprimerneje manifestira in v človeku samodejno sproža ljubezen, ki usmerja vzgib iskanja popolnosti. Lepota naravnega sveta je potemtakem tisti vodnik, ki dušo vodi za roko pri njenem iskanju resnice in popolnosti, toliko bolj, ker duša prav glede lepote ne potrebuje drugih kriterijev, da bi jo spoznala, kot velja za pravičnost ali krepost, ampak je takoj spoznavna.« (9)

Hermetična vizija kozmosa ni gnostična, pravi Škamperle, čeprav sta si ti dve šoli sorodni, saj je v jedru obeh vedno gnoza, gnosis ali samo-spoznanje, osebna izkušnja božanskega. Kljub razlikam gre pri obojih za potencialno dosego stanja celovite zavestnosti znotraj sebe in hkrati za zavedanje pripadnosti nečemu mnogo večjemu od sebe. To spoznanje nesmrtnosti umne duše in soudeleženosti v skrivnostnem božjem bivanju zasledujejo vsi pristni iskalci resnice, ki jih ne zadovolji zgolj konceptualno mišljenje.

Tudi po mnenju Mircea Eliadeja ima hermetizem v bistvu gnostično naravo, saj gre za nekakšno neinstitucionalno religijo duha, za »vrhunsko gnozo, namreč ezoterično znanost, ki zagotavlja odrešenje«; (…) gre za »novo vrsto ‘iniciacije’, ki je individualna in čisto duhovna, omogočena s pozornim branjem in meditacijo ob ezoteričnem besedilu.« (10) V Hermetičnem korpusu res ne najdemo veliko sledi o ritualih, liturgijah ali zakramentih, kakršne so poznali gnostiki; ljudje se zgolj delijo na dve vrsti: na tiste, ki besedo poslušajo in na tiste, ki jo zavračajo. (11) Za hermetike je torej pobožna predanost ključna razlika, ki jih loči od ostalih, brezbožnih ljudi.

Vendar nekateri raziskovalci zavračajo mnenje, da je bil hermetizem zgolj neka literarna samo-iniciacija. Gilles Quispel in Roelof Van Den Broek in drugi poznavalci gnosticizma, hermetizma in zgodnjega krščanstva (Biblioteca Philosophica Heremetica) so preko hermetičnh spisov, ki niso vključeni v Hermetični korpus, ugotovili, da so se sledilci Hermesovih naukov v prvih stoletjih naše dobe gotovo povezovali v skupine. Hermetične lože v Aleksandriji in drugod po Egiptu so bile najbrž precej skrivnostne skupine, saj so bili njihovi člani pripadniki različnih etnij in veroizpovedi, kar bi bilo zanje lahko potencialno nevarno. Gotovo pa so se srečevali ob posebnih obredih, kot so bile svete skupne večerje, prakticirali so znameniti obred svetega poljuba in iniciacijo oziroma duhovni krst. Ostanke teh ritualov je skupaj z elementi grške, judovske in egipčanske religije prevzelo tudi krščanstvo. (12) A kljub skupinskim ritualom je spoznanje vedno individualna izkušnja. V tem se ta in še mnoga druga esoterična duhovna gibanja ločijo od institucionaliziranih dogmatičnih verskih sistemov, ki se udejanjajo predvsem preko kolektivnih ritualov in ceremonij. Naš poudarek glede združevanja pripadnikov esoteričnih skupin gre v smeri prenašanja internih naukov preko umetniške forme, najsibo pisane besede ali vizualne podobe.

Tako hermetična kot gnostična misel v najširšem smislu, sta se medsebojno oplajali in na razne načine kvasili različne kulture vse do današnjih dni, najsi bodi preko vpliva na religijo, umetnost, filozofijo in druge discipline ali pa neposredno kot razne okultne šole. Poleg vpliva na renesančni razcvet omenimo še sodobni vpliv na Jungove psihoanalitične raziskave gnostične mitologije in alkimije ter neposredni vpliv na raznorodna novodobna umetniška in duhovna gibanja.

Ko je govora o gnosticizmu, imamo v mislih širši pojem gnoze, kot opozarja tudi Marko Uršič, kot skupno oznako za vse duhovne poti, ki težijo k celostnemu spoznanju, kar velja tudi za krščanstvo. Namreč, tudi kanonični evangeliji govorijo o najbolj vzvišeni gnozi kot o »spoznanju luči«. Pri gnosticizmu je torej bistveno spoznanje, ki je v resnici videnje – vizija: »resnica se razkriva duši – preden duša doseže najvišjo nebeško sfero čistega spoznanja in pobožanstvenja – v podobi.« (13) Šele upodobljeno vedenje je prava gnoza, pravo spoznanje, to pa je hkrati vedenje, videnje in (ob)čutenje, ki je neločljivo od vere, saj prav vera omogoča odrešenje. (14)

Če se osredotočimo na gnosticizem kot skupek prvotnih krščanskih šol, vidimo, da so zasledovale predvsem notranji, simbolični pomen Kristusovega nauka, ki je dostopen samo z blagoslovom Svetega Duha. Kristusovo vstajenje, denimo, ne govori o dejanski oživitvi preminule zgodovinske osebe, temveč na simbolen način izraža možnost o prerojenju duše slehernega človeka. Ta lahko vstane iz običajnega stanja (ne)zavesti, ki je za gnostike ekvivalentno stanju smrti. Zato so delili ljudi v tri skupine: večina spada v najnižjo skupino snovnih (hyle) ljudi, ki so mrtvi za duhovne zadeve, nereceptivni kot trdna materija; nekateri spadajo v skupino duševnih (psyche) ljudi, ki so zmožni vere v duhovno, vendar za to potrebujejo znamenja in čudeže; samo redki pa pripadajo najvišji skupini duhovnih (pneuma) ljudi in so zmožni prejeti duhovno spoznanje, gnosis. (15). Pri tem ne gre za nekakšno predpostavljeno moralno lestvico ali za zanikanje enakosti vseh ljudi, temveč za svobodno izbiro vsakega posameznika. Dejstvo je, da so le redki pripravljeni »umreti« oziroma žrtvovati življenje »strasti« za življenje v duhu. Vzvišena modrost niti ni dosegljiva zgolj po veri, temveč le preko transcendentalne »magije« oziroma praktične discipline, ki zajema določen napor in zavestno prizadevanje po poti kozmološke in psihološke znanosti. (16)

V temeljih krščanstva se torej na egipčanskih tleh prepletajo principi helenistične filozofije, elementi vzhodnjaških religij, gnostičnih, mističnih, hermetičnih in drugih esoteričnih šol.

V četrtem stoletju se postopoma uveljavi javni krščansko umetniški program, ki navadno sledi duhovnim dogmam in kanoničnim spisom. Izključeni in tudi prepovedani apokrifi, nekateri od njih najdeni šele v prejšnjem stoletju, danes na genezo krščanstva mečejo povsem novo luč, še posebej če ob tem upoštevamo še vse, kar je znanega o transcendentalnih filozofijah pozne antike in o ezoteričnih naukih nasploh. Žal nimamo likovnih del, za katera bi lahko rekli, da neposredno pripadajo antičnim gnostikom. Obstaja pa zapis o njihovem zavračanju portretiranja v apokrifnih Janezovih delih. (glej predhodni esej Geneza ikone I.del). Gnostično zavračanje podobe gotovo temelji na zavračanju snovnega, čeprav bomo kasneje videli, da se gnostična kozmologija močno zrcali v ikonopisju, v kompoziciji ikone. A stvari niso črno bele in imamo tudi zapise o gnostičnih umetniških praksah. Irenej Lyonski v svojem znamenitem delu Proti heretikom opiše eno od gnostičnih krščanskih skupnosti, Karpokrate, ki naj bi posedovali prve znane podobe Kristusa, poleg – to je zelo pomenljivo – Pitagore, Platona in Aristotela. (17) Očitno je potreba po podobi vzniknila hkrati s krščanskim naukom, res pa je tudi, da je vernike že od začetka delila na privržence in nasprotnike.

Glede umetnosti hermetičnega izvora pa najbrž lahko pokažemo na celotno staroegipčansko umetnost kot posredno ali neposredno udejanjenje hermetičnih principov in načel. O kipih božanstev je v Asklepiju kar nekaj govora, kot navajamo v nadaljevanju. Tako kot sta helenistična filozofija in duhovnost izraščali iz tedanjih tradicij, je tudi umetnost za svojo vizijo črpala iz obstoječe likovne paradigme.

ML-03

Eirene, cca 37 – 50, enkavstika na leseni tablici, 37 x 22, Württemberški deželni muzej, Stuttgart.
Vir: fotografija iz knjige Doxiadis E., The mysterious Fayum portraits. Faces from Ancient Egypt, Harry N Ambrams, New York 1995.

Najbrž ni preveč predrzno sklepati, da so Fajumske tablice tudi portreti ljudi, ki so poznali ali celo živeli v skladu s skrivnostnimi gnostično-hermetičnimi duhovnimi nauki. Richard Temple meni, da je Fajumska oaza v drugem in tretjem stoletju gotovo bila center duhovnih gibanj oziroma psiho-religijskih šol. Znano je, da so na obrobjih puščave delovale številne monastične skupnosti in razne gnostične, ezoterične sekte. (18) Kot rečeno, je mistično znanje na določenem nivoju prenosljivo le oralno, z učitelja na učenca, saj zahteva višje stanje zavesti. Ko se to znanje zapiše, je lahko podano le na simboličen, enigmatičen, poetičen način, saj cilja na to, kar je onkraj racionalnega uma, onkraj besed. Na tem mestu tišine se pojavi podoba – simbol in z njo umetnost, ki v svoji sakralni formi vedno izhaja iz notranje resnice. Umetniku – iniciatu je v prvi vrsti pomembna disciplina samospoznanja in duhovno iskanje modrosti. Svoje umetniško delo jemlje kot pot do samo-izpopolnjevanja in resnico poskuša najprej utelesiti v sebi, saj se le tako lahko organsko manifestira skozi njegovo delo. (19) Brez dvoma je namen vse svete umetnosti v svojem končnem bistvu vedno gnoza – izkušanje enosti z Bogom.

 

Magija in umetnost

Za egipčansko religijo je značilno, da obravnava življenje s stališča smrti oziroma življenja po smrti. Fajumski portreti so del te vizije, kar lahko zaključimo iz sočasnih hermetičnih spisov, posebej iz Asklepija, kot meni Quispel. Po njegovem mnenju portreti dolgujejo svoj naturalizem bolj egipčanski magiji kot pa helenistični slikarski tradiciji, saj so sestavni del celotnega pogrebnega rituala. Okolje, v katerem so portreti nastali, je bilo prežeto z magijo in s teurgično miselnostjo, ki se je ukvarjala s prizivanjem božanskih sil v snovni svet, posebej v kipe božanstev. Takole Hermes Trismegistus pouči Asklepija o umetnosti upodabljanja bogov: »Naši predniki so se zastran nauka o bogovih precej motili, saj so bili neverni in se niso posvečali božjemu čaščenju ne religiji. Potem pa so iznašli umetnost upodabljanja bogov. Temu odkritju so dodali še tehnično znanje, ki ustreza snovni naravi, in oboje združili. Ker niso mogli ustvarjati duš, so klicali duše demonov ali angelov ter jih privedli v podobe ob pomoči svetih in božjih misterijev, zato imajo božje podobe lahko moč, da delajo tako dobro kot zlo.« (20)

Kaj je pravzaprav magija, o kateri je govora? Quispel si sposodi Novalisovo definicijo, ki pravi, da je »magija umetnost (ali veščina) upravljanja s čutnim svetom na poljuben način«. (21) Predlaga, da besedo magija nadomestimo z besedo »domišljija« ali »kreativno mišljenje«, za naše boljše razumevanje, da gre tu za obliko kreativne imaginacije, tako dobro znano vsakemu umetniku, pa tudi znanstveniku, ko nenadoma uvidi povezave, ki jih prej ni zaznal. Seveda gre pri egipčanski magiji za zelo kompleksne rituale in procedure, ki so se oblikovali in ohranjali v skrivnostnih tempeljskih šolah, pri čemer ni bilo ničesar frivolnega ali umetniško poljubnega, kakor bi to razumeli danes. Umetnost v staroegipčanskem smislu je znanstvena, matematično-geometrijska veščina, ki v povezavi z religijo, magijskim ritualom, lahko oživi svoje stvaritve. Prav to hrepenenje je sicer ostalo v jedru vsake umetniške iniciative, tudi današnje, saj ves ustvarjalni libido poganja podzavestna želja po ustvarjenju nečesa živega in nemalokrat nas določene umetnine res navdajajo z občutkom nečesa dejansko bivajočega. Od nekdaj nas spremljajo tudi bajke o oživljenih kipih. Spomnimo se zgodbe iz antične mitologije o ciprskem kralju in kiparju Pigmalionu, ki iz slonovine izkleše čudovito dekle, v katero se zaljubi, Afrodita pa jo na njegovo željo oživi. V našem svetu to podzavestno arhetipsko hrepenenje po svoje nadaljuje filmska industrija in najbrž tudi znanost umetne inteligence in robotike.

Visoka ali bela magija pa se ne ukvarja samo s poseganjem v naravni red in fizikalne zakone, ampak predvsem v spreminjanje samega sebe, pa čeprav s pomočjo zunanjih ritualov in pripomočkov. Alkimija naj bi bila podzvrst take magije, ki je po Jungu dejansko Pot k Sebi. Uršič tej definiciji magije zoperstavi gnozo, za katero velja, da se napaja iz notranjega izkustva, kontemplacije, vizije in duhovnega zrenja nečesa, kar je človeku razodeto, medtem ko magija napotuje na dejavni poseg v naravni red stvari, potrebuje torej človekovo akcijo. Da bi razumeli razliko in hkrati povezanost med gnostikom in magom, Uršič navaja definicijo Giordana Bruna: mag je modrec, ki zna delovati. (22)

Ukvarjanje z magijo, ki je preko hermetičnih naukov zamikalo radovedne renesančne ume, je povzročilo določeno nelagodje pri implikaciji na umetnost. Marsilio Ficino je poganskim kipom in podobam po načelu simpatijske magije sicer pripisoval metafizično učinkovitost, saj naj bi imeli moč resonance s planetarnimi vplivi, vendar se mu je zdela vprašljiva njihova etična in religijska legitimnost. Načelo simpatije je namreč hermetično-gnostična formula o enovitosti in prepletenosti vseh stvari v kozmosu oziroma v Naravi; vidno in nevidno se nenehno zrcalita drugo v drugem, posamezno vpliva na celoto in celota na posamezno. Že prazgodovinski lovci so v votlinah projicirali svoje namere v želeno prihodnost, v podobo s sulicami prebodene divjadi. Veke kasneje se astrologija opira na enaka načela, ki so jih poskušali razmotriti tudi renesančni misleci in umetniki. Uršič spomni na Botticellijevo Primavero/Pomlad, ki naj bi bila koncipirana kot talisman oziroma magični znak Venere, ta pa napotuje na harmonijo, lepoto in ljubezen. (23)

Otresti se je potrebno predsodkov o inferiornosti nam nerazumljivih civilizacij, saj so nam zapustile spomenike, ki nas še vedno begajo po tehnološki plati, še bolj pa po vsebinski. Tudi stari Egipčani so vedeli, da kip ne bo sestopil iz piedestala, a božanstvo, ki naj bi ga predstavljal, je bilo zanje preko vizualnega simbola dejansko prisotno. Podoba je hkrati to, kar predstavlja, a to ni zgolj naivno prepričanje neukih prednamcev, temveč gre za globoko zavestno vero in voljo do razširjene percepcije ter do notranje izkušnje drugačnega reda. Ob opazovanju neizmerno veličastnih egipčanskih templjev in kipov se nam o stvariteljih poraja intuitivna slutnja o njihovem zavedanju skrivnosti zavesti in o njeni načrtni vzgoji.

Tudi iz hermetičnega opusa razberemo, da je namen egipčanske znanosti-religije-umetnosti pravzaprav znanost percepcije in zavesti, katere končni cilj je dosega kozmične oziroma božanske zavesti. Pogosto se zdi, da to, česar danes nismo zmožni razumeti, gladko zavrnemo s slabšalno oznako »magijsko«. Nenazadnje označimo vse, kar racionalnemu umu ni takoj dobesedno razvidno, kot hermetično. A za Egipčane je bila umetnost neločljivo povezana z znanostjo in religijo – bila je hkrati sredstvo in cilj – torej dejansko magija, kajti omogočala je izkustva na drugih ravneh obstoja, pravzaprav življenje onkraj materialne eksistence.

Egipčanska magija je tudi temelj krščanstva in Kristus je bil »mag vseh magov«, naj se sliši še tako blasfemično. Thomas F. Mathews, specialist za poznoantično in bizantinsko umetnost, je s svojo knjigo The Clash of Gods (Spopad bogov) močno razburkal srenjo zgodnjekrščanske umetnostne zgodovine. Najprej z argumenti ovrže privzeto akademsko doktrino o zgodnjekrščanski ikonografiji, ki v kultu imperatorja vidi model za reprezentacijo Kristusa. Tako imenovana »imperialna mistika« razlaga Kristusa v slavi kot kralja, po vzoru rimske imperialne propagande. Mathews v tretjem poglavju, Mag (24), s podrobnim pregledom zgodnjekrščanskih motivov pokaže, da je Kristus sprva predstavljen kot mag, največkrat celo s čarobno palico! Ta izvira iz Egipta in jo je uporabljal že Mojzes – z od Boga dano magično močjo jo je spremenil v kačo, ki je požrla šibkejše kače-palice faraonovih svečenikov (Ex 2, 4; 7). Mojzes je bil po svojem Bogu močnejši mag od faraonovih svečenikov, tako kot je bil za prve kristjane Jezus najmočnejši mag v pestri čudodelski konkurenci svoje dobe. Čarobna palica je že v tretjem stoletju poleg papirusovega zvitka Kristusov najpogostejši atribut. Včasih so ji na odročni konec zarisali tudi prečno letvico, da je bolj spominjala na križ. Vse to ni prav nič čudnega, saj vemo, da je Kristus ozdravljal bolne, spreminjal vodo v vino, množil kruh in obujal od mrtvih. Že ob rojstvu so ga obiskali Magi z Vzhoda in mu prinesli kadila, mire in zlata, ki so tudi v egipčanskih papirusih omenjeni kot sestavine magijskih pripravkov. Jezus naj bi z roko ali palico prenesel čudežno zdravilno energijo na bolnega ali obsedenega s hudim duhom. To moč pa naj bi prenesel tudi na svojega naslednika Petra in na samo Cerkev. Kristus, katerega čudeži so daleč presegali čarovnije ostalih čudodelcev, je bil za zgodnje kristjane super-mag, premagal je vse zle duhove tistega časa. Verniki ga nikakor niso želeli predstaviti kot svetnega vladarja, kakor trdijo teoretiki »imperialne mistike«, temveč kot »maga vseh magov«. Jezus sam se je postavil v opozicijo imperatorju, nasproti zemeljskemu kraljestvu; nenazadnje se je njegovemu namestniku Ponciju Pilatu mirno prepustil v obsodbo na smrt s trdno zavestjo o ponovnem vstajenju, še meni Mathews.

 

Človek oblikovalec bogov

Hermetični korpus je napisan v obliki dialogov med božanskimi osebami, ki so najbrž personificirani aspekti enovite božanske inteligence: Hermes, Tat ali Toth, Asklepij in Nous. Na splošno velja, da je Hermes Trismegistus božanska oseba, enakovredna egipčanskemu Tothu, prinašalcu spoznanja, pisave, števil in geometrije. V zgornjem citatu iz Asklepija smo brali, kako so Egipčani iznašli umetnost upodabljanja bogov. V poglavju Človek kot oblikovalec bogov pa Trikrat največji Hermes primerja človeka z bogovi, saj lahko človek, če je res pobožnega srca, razpolaga z božansko močjo. Eno od načel hermetizma je namreč »tako spodaj, kot zgoraj«; svet je torej odsev svetega kozmosa, človek pa je ustvarjen po božji podobi. Hermes Trismegistus pravi: »Kakor je Gospodar in Oče ali – to je njegovo najvzvišenejše ime – Bog stvarnik nebeških bogov, tako je človek oblikovalec bogov v svetiščih, ki so zadovoljni s človeško bližino. Ne samo da je človeštvo razsvetljeno, pač pa tudi razsvetljuje. Bogu se ne samo bliža, ampak bogove tudi ustvarja. (…) Božje podobe, ki jih oblikujejo ljudje, pa so sestavljene iz obeh narav; iz božje, ki je čistejša in veliko bolj božja, in iz tiste, ki je v ljudeh – iz snovi, iz katere so bili narejeni;(…). Ljudje se pri posnemanju bogov nikoli ne morejo otresti spomina na svojo naravo in izvor; kakor je Oče in Gospodar ustvaril večne bogove, da bi mu bili podobni, prav tako tudi človeštvo upodablja svoje bogove glede na podobnost s svojim lastnim videzom.« (25)

Pri tem ima Trismegist v mislih kipe, ki pa imajo dušo in so polni uma in duha, zato lahko delujejo, napovedujejo prihodnost z žrebom, s prerokovanjem ali sanjami; ljudem lahko glede na zasluge prinašajo zdravje in veselje ali pa bolezen in žalost.

Omenimo še slavno poglavje Tatov pogovor s kraljem Amonom (Corpus hermeticum, XVII). Tat poučuje kralja o telesnem in netelesnem. Z analogijo telesa, ki odseva v ogledalu kot netelesni lik telesa, Tat ponazori ideje, ki se nahajajo v telesih bitij z dušo in v udih tistih brez duše: »Takó netelesno odseva v telesih in telesno v netelesnosti oziroma zaznavni svet v umnem in umni svet v zaznavnem. Zato izkazuj čast božjim podobam, kralj, ker tudi te nosijo v sebi ideje umnega sveta.« (26)

Hermetična misel kipom bogov pripisuje posebno moč in so vredni čaščenja zato, ker odsevajo vzvišeni um. Quispel vidi v tem fragmentu tudi dokaz, da je hermetikom uspelo racionalno interpretirati egipčansko magijsko religijo s pomočjo platonske filozofije. Platon namreč zatrjuje, da predmeti imitirajo (mimesis) svojo idejo ali so v njej udeleženi (participatio ali methexis). Srednji platonizem nadalje trdi, da je forma imanentna predmetu in je s tem udeležena v svoji transcendentni ideji. To stališče povzame hermetizem, ko opravičuje čaščenje idolov ali simulakrov, saj so le ti preko svoje forme udeleženi v božanstvu, ki ga predstavljajo. In prav to prepričanje je še danes prisotno v krščanskem pravoslavju, saj verniki verjamejo v resnično prisotnost svetnika v ikoni, ki ga predstavlja. Sveti lik na ikoni je simbol, ki je udeležen v svojem duhovnem arhetipu, najsibo to angel, svetnik, Mati Božja ali Kristus. (27)

Namen ikonopisca ni podajanje lepote, temveč »zapisovanje« svetega. To pa je mogoče samo preko likovne prakse, ki je obenem tudi duhovna praksa. Sam akt slikanja ikone se zaključi z duhovniškim obredom posvetitve in s priklicanjem Svetega Duha. Ta akt je dediščina egipčanskega rituala odpiranja ust oziroma oživljanja kipov in mumij, le da je bil v primeri s posvetitvijo ikone veliko kompleksnejši. Slika šele s posvetitvijo postane sveta ikona, ki je vredna čaščenja. Tako kot so Egipčani ustvarjali svoje bogove, so vzhodni pravoslavci ustvarili svoje svetnike, pravi Quispel. Medtem ko je Zahod šel drugo pot, je »ortodoksiji uspelo udomačiti magijo in jo transformirati v kreativno silo posvečenja in lepote«. (28)

Quispel opozori še na nekaj zapisov tedanjega časa, ki osvetljujejo magično dojemanje umetnosti. Omeni krščanskega gnostika iz drugega stoletja, Valentina, ki prizna, da egipčanski templji in oživljeni idoli celo kristjanom vlivajo strahospoštovanje. Tudi Apulej, rimski filozof in mistik, v Zlatem oslu (Metamorfoze) omenja nekega Izidinega duhovnika, ki naj bi vzel iz templja simulacra spirantia, torej žive in dihajoče idole. Zapis krščanskega apologeta Arnobija iz četrtega stoletja, navaja pogovor s poganom, katerega obtožuje idolatrije. Obtoženi mu pojasni, da pogani ne častijo brona, srebra, zlata ali podob kot takih, temveč božanstva, ki v njih prebivajo po posvetitvi. (29)

Quispelovemu mnenju se pridružuje tudi Pavel Florenski, ki v svojem znamenitem delu Ikonostas pravi: »Zgodovinsko gledano je med ikono in Egiptom tesna vez, kajti od tam pravzaprav ikona izvira, tako kot tam vzniknejo tudi temeljne oblike ikonskega slikarstva.« (30) Mnenja je tudi, da so egipčanski kristjani v prvih stoletjih ohranili iste pogrebne rituale in iste umetniške prakse.

Ikonsko slikarstvo nedvomno izvira iz mumijskega slikarstva in tudi slikarski proces ter uporabljeni materiali sledijo egipčanski teurgični simboliki. Lesena tablica je skoraj vedno iz cipresinega lesa, ki je simbol večnega življenja in nepokvarljivosti, jajce v tempera barvah je simbol ponovnega rojstva, vstajenja. Odsotnost senčenja poudarja vstop pokojnika v kraljestvo luči, kjer postane podoba boga, kot je pogosto tudi zapisano na podobi: Jaz sem Oziris. Vidni svetlobni poudarki na obrazih niso od čutne, temveč od metafizične svetlobe. »Oblika obraza je dana od luči, a ne s senčenjem: luč ni osvetlitev zemeljskega vira, ampak ocean žareče energije, ki preseva vse in daje obliko, kajti to je iskala egipčanska umetnost.« (31)

Upodobljenci iz Fajuma so preko podobe postali nesmrtni in Florenski trdi, da tudi krščanske ikone, ki izhajajo iz njih, niso zgolj reprezentacija osebe, temveč dejanska priča. (32)

ML-04

Moški, fragment mrtvaškega prta, tretje stoletje, enkavstika na laneno platno, 50,5 x 30cm, Benaki muzej, Atene
Vir: fotografija iz knjige Doxiadis E., The mysterious Fayum portraits. Faces from Ancient Egypt, Harry N Abrams, New York 1995.

Richard Temple opaža, da je pretanjena slikarska tehnika, ki odlikuje najboljše primerke Fajumskih portretov, nekako v neskladju s povsem naravnim in brezstrastnim izrazom upodobljencev. Ne vznemirjajo jih svetne težave, negativna čustva ali lažni sentimentalizmi – predstavljajo se nam s svojim najglobljim in resničnim Jazom. Niso ne angeli ne svetniki, ampak samo ljudje, ki so se uspeli samo-uresničiti. Samo-uresničenje je namreč cilj vseh ezoteričnih tradicij, to pa je dejansko preprosto in naravno. Neznano postane znano – Jaz, ki večno opazuje Sebe. »V soočenju s temi portreti se srečata Jaz in On, v meni se prebudi to, kar je doslej spalo, da lahko za hip spoznam in sem hkrati spoznan«. (33)

 

Opombe

  1. Bailly J.C., L’apostrofe muta. Saggio sui ritratti del Fayum, Quodlibet, Macerata 1998, str. 72
  2. Doxiadis E., The Mysterious Fayum Portraits. Faces from Ancient Egypt, Harry N. Abrams, Inc., Publishers, New York 1995, str. 46
  3. Belting H., Antropologija podobe, Studia Humanitatis, Ljubljana 2004, str. 45
  4. Belting, Likeness and Presence, 78
  5. Florenskij P., Le porte regali. Saggio sull’icona, Adelphi edizioni, Milano 2017, str. 187
  6. Prav tam, str. 191
  7. Temple R.C.C., Icons and the Mystical Origin of Christianity, Luzac oriental limited, Oxford 2001, str. 49-50
  8. Festugiére A.J., Hermes – Toth in hermetična literatura, v Poligrafi (letnik 1) – Hermetizem, Nova revija, Ljubljana 1996, str. 43)
  9. Škamperle I., Hermesove stezice posredovanja, v Corpus hermeticum, Nova revija (Zbirka Hieron), Ljubljana 2001, str. 144
  10. Uršič M., Hermetizem med gnozo in magijo, v Poligrafi (letnik 1) – Hermetizem, Nova revija, Ljubljana 1996, ibidem, str. 60
  11. Festugiére, str. 41
  12. Quispel G., Reincarnation and Magic in the Asclepius, v From Poimandres to Jacob Böhme: Gnosis, Hermetism and the Christian Tradition, In de Pelikan, Amsterdam 2000, str. 170
  13. Uršič M., Hermetizem med gnozo in magijo, v Hermetizem, Poligrafi, letnik 1, št. ½, »Nova revija, Ljubljana 1996, str. 50, 63).
  14. Ibidem, str. 49-50).
  15. Mead G.R.S, Fragments of a Faith Forgotten, Theosophical Publishing Society, London and Benares 1906, str. 139
  16. Prav tam, str. 175
  17. Prav tam, str. 233
  18. Temple, str. 89
  19. Prav tam, str. 84 – 85
  20. Corpus Hermeticum, Nova revija,(Zbirka Hieron), Ljubljana 2001, str. 126 -127
  21. Quispel, str. 231
  22. Uršič, str. 51
  23. Prav tam, str. 56
  24. Mathews T.F., Scontro di dei, Jaca book, Milano 2005, str. 35 – 61
  25. Corpus Hermeticum, str. 113
  26. Prav tam, str. 84
  27. Quispel, str. 205
  28. Prav tam, str 205
  29. (Quispel, str. 199)
  30. Florenskij, str. 185-186
  31. Prav tam, str. 188
  32. Prav tam, str. 191
  33. Temple, str. 89

Citati iz tujih virov so avtoričin prevod.