Ikona in sveto

297

 

                                                                                                                                    Ikona in sveto

                                         

                                                                                                                                    Monika Lazar

 

 

Onkraj disciplin

Ikona je v Sloveniji cenjena in dokaj priljubljena, čeprav skrivnostna podoba pravoslavnega krščanstva. Večinoma stroge in mrke podobe Kristusa, Marije in svetnikov se precej razlikujejo od sladkobnih  rimokatoliških podob v cerkvah ali od tiskanih »podobic«, ki so jih navadno hranile naše babice.

Ikona je seveda najprej predmet – sveti, sakralni in umetniški predmet, katerega splošno vrednost zlahka prepoznamo, še posebej, če je starinska. Sakralnost predmeta in svetost podobe na njej izhajata iz religije, iz kulta in njegovih posvetitvenih praks in v splošnem smislu tudi iz inherentne lastnosti človeške psihe, ki podobam že od pradavnine pripisuje svojstveno moč. Jasni liki svetih oseb na ikoni in v večini primerov tudi identifikacijski napis, oziroma naslov ali ime ikone, omogočajo neposreden stik s sveto podobo. Kljub temu pa se ikona nikdar ne razkrije v dokončno razvidnost, za čutne oči ostaja njena vsebina vedno skrivnostna. Nemogoče je ikono razumeti samo skozi prizmo umetnostne zgodovine. V njenih učbenikih se pojavlja kot z renesanso presežena etapa bizantinskega slikarstva, kot nabožna podoba, ki praviloma ne dosega statusa polnopravnega umetnostnega pojava. Nanjo se samodejno gleda zviška zaradi njene stilske konservativnosti. A problem je naše ozko izhodišče, ki ne more zajeti bistva in vseh ravni, združenih v ikoni. V njej se namreč resnično harmonično prepletata umetnost in religija; za njeno polno razumevanje je potrebno upoštevati obe plati.

Poleg tega se nam ikona ponuja kot nadvse zanimiv fenomen, v katerem se prepletajo tudi snovi različnih disciplin družboslovja in celo znanosti. Pogled umetnostne zgodovine lahko dopolnjujejo tudi antropologija, psihologija, filozofija, itd. Zanimivo in celo paradoksalno pa je, da danes znanost nudi mnogo bolj drzen pogled na resničnost, kot si ga običajno dovoli sekularizirano družboslovje. Disciplinarna razdrobljenost, sekularizacija in odpoved metafizičnim temam ne ovirajo znanosti pri njenih ugotovitvah, da je vesolje z nami vred dejansko holistična celota, v kateri so delci obenem tudi vibracije,  povezani v skrivnostne, a urejene vzorce. Iz tega sledi, da ima vse nek globlji smisel. Nevroznanost, kvantna fizika, noetika, gnoseologija, kimatika in druge nove vede odkrivajo skrivnosti zavesti in kozmičnih zakonitosti, ki potrjujejo večino tega, kar že piše v pradavnih svetih spisih. Izkušnje nam kažejo, da nas razdrobljenost disciplin in ozkost posameznih specializacij še bolj oddaljuje od razumevanja nas samih in sveta, zato ne presenečajo poskusi vzpostavitve nasprotnih tokov, oziroma poskusi združevanja in prepletanja ved za dosego polnejšega razumevanja.

Multidisciplinarnost, interdisciplinarnost in še dlje – transdisciplinarnost šele omogočajo človeku širše spoznanje, več uvida v smisel in resnico, kar pa je mogoče le z neposredno izkušnjo. Transdisciplinarnost (1) uvaja strog pristop glede upoštevanja vseh danih podatkov, odprtost do neznanega in nepričakovanega ter toleranco do različnih pogledov pri obravnavi. Glede ikone in svete umetnosti nasploh je poleg trojiškosti (vključitev Tretjega v logiko polarnosti) najbrž najpomembnejši doprinos nad-disciplinarne teorije ontološki aksiom različnih ravni resničnosti in različnih ravni percepcije. Prav zato je tema svetega osrednjega pomena za transdisciplinarnost, saj je neizbežna pri obravnavi narave resničnosti. Teoretični fizik Basarab Nicolescu in primerjalni religiolog Mircea Eliade se strinjata, da šele izkušnja svetega vzbudi zavest o resničnosti sveta in obstajanja v njem. (2) Sveto je torej inherenten element strukture zavesti in ne primitivna etapa v zgodovinskem razvoju zavesti. Izkušnja svetega poraja religijska čustva, preko katerih človek začuti povezavo (re-ligare, ponovno povezati) z drugimi ljudmi in z vsem svetom. Religijsko čustvo pomeni »absolutno spoštovanje do soljudi, združenih v skupnem življenju na eni in edini Zemlji«. (3) Nicolescu zato svari pred veliko nevarnostjo opustitve svetega, kajti to v končni instanci vedno porodi totalitarizem, kakršnekoli vrste že. Samo sveto zares omogoča vzpostavitev vrednot, ki temeljijo na svobodi in obenem odgovornosti.

Ideja različnih nivojev resničnosti in različnih nivojev naše percepcije šele omogoča spoznanje v pravem pomenu besede. To spoznanje je obenem že transformacija subjekta. Predlagana transdisciplinarnost ni zgolj metoda, temveč tudi cilj in hkrati začetek, iz katerega je naša nuja po spoznanju izšla.  Nanašamo se na spoznanje samega sebe, kot nalaga delfski aforizem, gnothi seauton, kajti le tako lahko spoznamo svojo pravo naravo, svojo božansko zasnovo.

Večino naše eksistence pokriva zelo omejen spekter običajne zavesti. »Odkritje« nezavednega nas je seznanilo z obstojem preostanka ledene gore, ki zavzema vse prejete vtise, izkušnje, čustva, misli, želje, fantazije, spomine, strahove, travme, itd. Od tod naše kontradiktorne reakcije, počutja in misli, nad katerimi nimamo kontrole; od tod torej vse gorjé tega sveta. Vendar se onkraj naše običajne zavesti skrivajo ne le demoni, ampak tudi bogovi. Izven dometa običajne zavesti obstaja namreč še ena neznana sfera – lahko bi jo imenovali  nad-zavest, višji um ali Sveti duh. Šele ta je v resnici prava zavest, božanska zavest, katere del je vse ostalo. Zato Jezus poziva k nenehni čuječnosti, k polni zavesti o samem sebi, kajti le tako se nam bo razodelo nebeško kraljestvo. V spisih Filokalije (4) je nešteto opozoril pred skušnjavami, ki nas lahko premamijo. Te ovire so predvsem naši zavajajoči čuti, ki nas odtegujejo od nas samih in nas vodijo v »skušnjavo« pozunanjenja, popredmetenja tako rekoč; drugo oviro pa predstavlja poistovetenje s funkcijo razuma, ki jo zmotno zamenjujemo za zavest.

Vsi duhovni nauki tega sveta so torej kažipot do samega sebe, do polne zavesti. Vsa sveta in sakralna umetnost tega sveta, ki je namenjena videnju in ne zgolj gledanju, nas vabi k spreobrnitvi smeri od zunaj navznoter, kjer edino lahko izkusimo resničnost, ki nas presega. Seveda nebeško kraljestvo, ki ga predstavlja ikona, ni le statična podoba, saj dinamična izmenjava pogledov med nami in likom omogoča živo izkušnjo. Obličje svete osebe nas gleda in počutimo se uzrti od ondod. Nenadoma se za hip lahko izkusimo v celoti absolutne resničnosti. Zavemo se, da od tam prihajamo in se tja vračamo, medtem ko eshatološko vprašanje »kdo sem« vzdržuje to odprtost. Pogled z ikone vzpostavlja v nas stanje večnega Bitja.

 

Sveto

Beseda »sveto« zveni danes povsem anahronistično in prazno odmeva v ušesu profanega poslušalca. Sekularizacija, ta pravzaprav nedaven, a temeljit rez v videnju sveta in človeka, nas je postavil trdno na zemljo, tako dejansko kot metaforično. Ateistični moderni človek je opazil zevajočo praznino, ki jo vztrajno razpirajo poslednja vprašanja o smislu življenja. Na vse načine poskuša zanikati ta prag, ki vodi k svetemu. Vendar zev ostaja in potrebno jo je zapolniti, pa čeprav z nečim tostranskim in materialnim, z nevrozami in odvisnostmi vseh vrst. Raz-sveteni svet je oropan vrednot in smisla, mera vsemu je zgolj egoizem. Lov na srečo v vseh njenih infantilnih oblikah je glavni agent virtualne resničnosti socialnih omrežij. Rastoče svetovne ekonomije ne poganjajo le človekove legitimne potrebe, temveč želja po pozabi in nuja, da bi se ubranili pred srhljivo tišino poslednjih resnic. Sveto nas obišče le še kot šok ob soočenju s smrtjo, to krivično in kruto ubijalko naših dragih in zoprno priganjalko k bolj zdravemu, seveda zgolj fiziološko dolgemu življenju. Vsak človek, ki se je kdaj soočil s smrtjo, če le ni notranje zakrnel, pozna stanje velike odprtosti ob šoku. Nekaj neizmerno mogočnega, presežnega in neizprosnega odstre zavese, ki so dotlej prekrivale pogled na resnico. Bolečina preprečuje, da bi pobegnili v vsakdanjo mlako pol-zavesti. Občutek majhnosti, dobesedno ničnosti, in občutek strašnosti  ter obenem privlačnosti, občutek povsem neznanega in tujega, vse to, kot je ugotovil Rudolf Otto, so učinki svetega. (5) A hkrati ta neznanskost povzroči močno sozvočje z nečim, kar je že prisotno v nas, vendar pokopano pod skorjo zahtev vsakdanje eksistence, ki nas držijo v lažni resničnosti.

Ne vemo, kaj je to sveto. Prisotno je, a ne moremo ga definirati, čeprav ga na pogovorni ravni še vedno uporabljamo kot označbo za najvišjo vrednoto. Beseda sveto obstaja v vseh jezikih, čeprav je njen pomen v vsaki kulturi nekoliko drugačen. Najstarejši zapis besede sveto je najden v Rimu na delu oltarja (Lapis niger, 570 AC – 550 AC). Tam se sacer pojavi v obliki sacros in iz te besede je izpeljana vsa latinska terminologija, ki zadeva sveto ali sakralno.

Benvenistov esej Sveto (6) opozarja na različne pomene taiste besede v indoevropskih jezikih. Večina jezikov premore dva komplementarna izraza, kot ga zahteva sama struktura pojma oziroma narava pojava. Pari, kot so spenta – yaoždata (Avesta), hierós – hágios (grško), sacer – sanctus (latinsko), heilig – weihs, in nenazadnje naše današnje sakralno – sveto,  pa pomensko med seboj ne sovpadajo povsem in za nameček se njihov pomen tudi spreminja v času.

Koren – sak, iz katerega izhaja sakros, se nanaša na obstajanje, pomeni biti resničen, označuje torej resnično bitje. (7) V luči bolj tradicionalne misli, bi lahko izpeljali izvorni pomen svetega iz polnosti, celovitosti, čistosti, prežetosti s svetlobo, z nadnaravnim oziroma božanskim, torej s tem, kar je presežno.

Slovenščina pozna iz latinščine prevedeno besedo sakralno, ki se običajno nanaša na posvečeno arhitekturo in predmete za liturgično rabo. Beseda sveto pa pozna številne sorodne pojme, ki izvirno konvergirajo v pomen svetlobe. Enaka beseda za svet odkriva pojmovanje naših prednikov, ki so svet vrednostno dojemali kot svet, metaforično torej svetal, prežet s svetlobo. Da bi danes ločili svetni svet od svetega sveta, se moramo zateči k grškemu pojmu kozmos, ki ponuja idejo sveta kot svetega in urejenega stvarstva.

Nemški heilig oziroma angleški holy se nanašata na idejo integritete telesa in duha; bit cel, popolnjen, pomeni biti zdrav. Od tod tudi naša beseda za zdravljenje – celjenje, postati cel. Biti bolan potemtakem  pomeni nasprotje tega, torej ne cel, nepopoln, razdeljen. Zdravljenje v pristnem pomenu besede je torej celjenje – postopek, ki omogoča ponovno vzpostavitev celovitosti, popolnosti, razsvetljenosti. Vemo, da na zemlji ni popolnosti, da je popoln lahko le Bog, vendar je vsak korak naproti božjemu tudi korak naproti celjenju. V tej luči je potrebno misliti tudi besedo čistost, ki se pogosto pojavlja kot podpomenka za svetost, namreč posvetiti nekoga pomeni očistiti ga odvečnega, škodljivega, ovirajočega, umazanega, da se lahko vzpostavi prvotno stanje, njegova izvorna čistost, oziroma njegova božja narava.

Nasprotje svetemu je torej necelo, razdeljeno, razlomljeno, in prav to je stanje človeka in družbe, ki nas pesti. Biblijski padec človeka je pravzaprav permanentno stanje človeštva in vsakega posameznika. Potrebna je neka intervencija, zavestni premik, ki omogoči vrnitev v stanje harmonije. Ikona je medij, ki vzpostavlja takšno stanje. Red, jasnost, kompaktnost, celovitost kompozicije in predstavljenih svetih oseb nemo nagovarja in kaže resnico.

Vsaka disciplina obravnava sveto po svoje. Mana, brezosebna sila sociologov, ki religijo reducirajo na naravno dejstvo, naj bi bila kolektivna kategorija, ki zgolj utemeljuje skupnost. Teorija grešnega kozla vidi izvor svetega v nasilju, kar naj bi pojasnilo krvava žrtvovanja v odkup in obrambo pred večjim zlom. Fenomenološki pogled na sveto se koncentrira  na odziv človeka v soočenju z nadnaravnim, neverjetnim, torej svetim. Rudolf Otto raziskuje fenomen religije in religioznega človeka ter obravnava iracionalno plat svetega, ki jo imenuje numinozno. Sveto se razodeva znotraj in zunaj človeka preko znamenj, ki kažejo na nadnaravno, na božje. Eliade prepozna ontološko vrednost svetega kot transcendentne sile, ki izvira iz božjega. Manifestacijo nadnaravnega v naravnem svetu je poimenoval hierofanija. Sveto se v tem svetu ne more razodeti v svoji absolutni formi, ki je za čute nevidna, lahko pa se manifestira preko ritualov, mitov, simbolov in preko vseh oblik svete umetnosti.

Sodobna filozofija sveto največkrat dojema zgolj kot to, kar je bilo v preteklosti ločeno, posvečeno bogovom, z razlago, da se nanaša na sile, ki človeka presegajo in pripadajo drugi, božanski razsežnosti. »Človek se ogiba svetega, ker ga plaši, čeprav ga hkrati privlači kot izvor, od katerega smo se osamosvojili.« (8) Ta ambivalentnost narekuje religiji ritualne postopke, ki nas ograjujejo od svetega in hkrati omogočajo z njim nadzorovane stike. Umberto Galimberti obravnava sveto kot nezavedno ozadje, od katerega se je nekoč osamosvojila zavest. Človek ostaja odvisen od tega temačnega mitološkega ozadja, ki mu nenehno grozi, da ga bo spet posesalo vase, dandanes v obliki norosti oziroma psihičnih patologij. Galimberti loči dve vrsti »norosti«: prva je nasprotje razumu, druga pa je tisto skrajno ozadje, ki je obstajalo pred to razločitvijo in je tudi vir vseh religij. Preroki in pesniki od tam prejemajo preroška in enigmatična sporočila, ki jih znajo naknadno osmisliti za ostale. Razum je funkcija, ki razločuje med stvarmi in jim tako podeli identiteto in pomen. To raz-ločevanje je v bistvu diabolično (grš. dia-ballein, ločiti). V nezavednem pa poteka obratni proces, tam se kontradikcije poenotijo in se potem izrazijo preko simbolnega jezika (grš. sym-ballein, vreči skupaj, povezati) mitov, magije, religije, poezije. Od-ločitev človeka, da se od-reže (lat. de-cidere, odrezati) od svojega predčloveškega ozadja in določi po en pomen za vsako stvar, je omogočila vzpostavitev racionalno urejenega sveta. A človek ima dvojno naravo in zanj je ravno tako nujno, da ohrani stik s svojo drugo, a skrito naravo, ki oživlja njegovega duha. Mite, religijo in umetnost napaja iracionalna, kaotična sfera, kjer so vsi pomeni med seboj pomešani in oscilirajo: človek je hkrati tudi bog, moški je lahko ženska, živi so mrtvi ali obratno, device rojevajo, sinovi ubijejo očete in se poročajo z materami.

Temelj religije torej ni vera v Boga ali udejanjanje kulta, temveč sveto, kot poudarjajo nekateri misleci in kažejo na budizem, nauk o odrešenju, ki lahko shaja brez pojma Boga. Preden so se razvili kompleksni religijski sistemi, v katerih se prepletajo racionalni in iracionalni elementi, je bilo sveto dostopno preko magije, kulta mrtvih, pojmovanja duše in preko naravnih sil in pojavov, ki se občutijo kot numinozni (vulkani, gore, mesec, zvezde, sonce). Divinacija, branje in interpretacija znakov numinoznega, je porodilo vse darove religijske dediščine človeštva.

Hans-Georg Gadamer je opazil, da ima tudi podoba svoj izvor v magiji, ko je primitivni človek enačil podobo z upodobljenim subjektom, a to še zdaleč ne pomeni, da je proces ločitve med njima danes zaključen. Prav ta sled enačenja je predpogoj izkustva podobe kot podobe in zaradi tega se podob drži avra svetega. Še posebej religijska podoba je eksemplarična za razumevanje podobe nasploh, saj se božje lahko manifestira samo preko besede ali podobe. »Ob njej se nedvomno razjasni, da podoba ni odslikava upodobljene biti, temveč z upodobljenim bitno komunicira. Iz tega primera postane razvidno, da umetnost nasploh in v univerzalnem pomenu prinaša biti prirastek nazornosti (podobskosti). Beseda in podoba nista zgolj dodatni ilustraciji, temveč temu, kar predstavljata, šele s tem puščata povsem biti to, kar je.« (9) V umetnosti je torej vedno nekaj sakralnega, svetega, kajti v predstavljanju se upodobljeno izpolni v svojem bistvu preko podobe. To, kar je čutom nedostopno, se kaže v vizualni umetnosti preko simbola. Gadamer se sklicuje na Psevdo-Dioniza Areopagita, ki utemeljuje rabo simbola zaradi njegove anagogične funkcije, vodi torej do spoznanja božanskega. Tudi to, kar je čutno, je »izcedek« oziroma odblesk resničnega in je v njem tako rekoč udeleženo. »Modernega pojma simbola brez te njegove gnostične funkcije in njenega metafizičnega ozadja sploh ni mogoče razumeti.« (10)

 

Sveto in religija

Proces sekularizacije je zreduciral družbeno dimenzijo religije na zgolj privatno, čeprav bitja človeka ni uspel zreducirati na zgolj materialno raven. Zazevala je zastrašujoča praznina, v kateri »sveto« pometa z nebogljenim sodobnim človekom; bodisi postane njena tesnobna žrtev, bežeč pred eshatološkimi vprašanji in iščoč utehe v pozabi in omami, bodisi postane uničujoč dejavnik lastnih nezavednih sil. Goli ratio je poskušal nadomestiti Boga, religijo, ustvaril pa je utopične ideologije, brezsrčno znanost in politično umetnost.

Religije so vedno bile veličasten poskus človeka in celotne družbe, da bi ustvaril holistični sistem, ki združuje vse vidike človeškega, za nujno občevanje z božjim preko svetega. Nediferenciran svet je kaos in v njem človeško bivanje ni možno, kakor je pokazal Eliade. Človek potrebuje središče okoli katerega lahko  razporedi svojo fizično, duševno in duhovno eksistenco. Odkritje nezavednega, posebej kolektivnega, je najbrž največji kulturni mejnik moderne dobe. Iracionalno iz podzavesti pomeni vrnitev svetega (tudi) v ne-religijski obliki, kar je s pridom zavzela moderna in sodobna umetnost v svojem kreativnem naletu, nezavedno iskaje presežno v svobodi od vsega, v izvirno novem in v nebrzdani domišljiji. Tudi ikona izhaja iz brezdanjega in brezčasnega oniričnega sveta, le da so podobe, ki tam vznikajo »informirane«. Pavel Florenski namreč loči nezavedne vizije vzpona in sestopa. Pri duhovnem vzponu se pojavijo podobe, ki se od vidca luščijo kot navlaka na poti k izvoru. Šele vizije, ki se pojavijo pri duhovnem sestopu od božjega, so res svete podobe. Od ondod prihajajo tudi ikone. Ikona je že sama po sebi »dokaz« božje navzočnosti. Nanašamo se na znamenito krilatico Florenskega: »Obstaja Sveta trojica Rubljova, torej Bog je.« (11)

Religija je neločljiva spremljevalka človeka od začetka zgodovine, z izjemo manjšega deleža sodobnega človeštva zadnjih nekaj desetletij, ki mu bolj ali manj pripadamo. Seveda je potrebno upoštevati neizogibne zakonitosti nastanka, rasti in degradacije vsega na svetu, tudi religijskih sistemov. Nietzschejeva smrt Boga je mišljena kot izpetje nekega idola, degradiranega in preperelega simbolnega konstrukta, in ne smrt duhovne matrice, iz katere izhaja človek. Objektiven in širok pogled na religijo nam lahko razkrije mnoge skrivnosti o nas samih in naših temeljnih vprašanjih. Enako velja za umetnost, siamsko dvojčico religije, kot se je izrazil prof. Jožef Muhovič. (12)

Relativnost materialne resničnosti, propadli racionalistični program razsvetljenstva, »odkritje« zavesti  v znanosti, itd., vse to je obrnilo pogled nazaj, v preteklost, kjer se nenadoma svetijo »nevronske« povezave, ki jih prej nismo opazili. Naenkrat je vidno, da vsi stari nauki, od starodavnih Ved do krščanstva in mnoga tradicionalna in mistična izročila govorijo o eni in isti stvari: o izvoru in naravi  človeka, o njegovem mestu v kozmosu, o njegovi možni, a ne avtomatsko dani duhovni evoluciji, to je – o »odrešitvi« in o človekovih resničnih potencialih. Nekoč eno in enovito tkivo znanja se je do danes razcepilo na neštete specializacije in institucije, ki ustvarjajo vedno večjo zmešnjavo kontradikcij in nam življenje vse bolj zapletajo kot pa lajšajo. Po vzpostavitvi racionalistične logike mišljenja velja, naj bi vedno bolj podroben mehanski pogled na stvar in v stvar omogočilo umevanje njenega in splošnega smisla. Verjamemo, da nas bo odkritje materialne sestave stvari in mehanizma celotnega vesolja na nek način »odrešilo«. A dogaja se žal nasprotno: osmišljena in harmonična eksistenca posameznika in družbe je oddaljena sanja, bivanjsko tkivo je razžrto.

Sveta umetnost je vse obenem: znanost, religija in umetnost. Gre pravzaprav za psiho-kozmo-logijo, za »znanost o duši« in njenem poslanstvu ter njenem mestu v vesoljni kreaciji. Obenem ta duhovna znanost v obliki umetnosti hrani tudi ključ za razumevanje znanja vseh dob, kar jih je prispelo do nas. To nenadoma ni več primitivno in naivno, temveč se izkaže za globoko modrost, izraženo v podobi, v simbolu in v mitu, ki vnašajo smisel v človeško življenje, saj postavljajo človeka v živ odnos s samim sabo in s kozmosom. Jungovska šola je dokazala, da je v izvoru tradicionalnega vedenja pravzaprav znanost delovanja psihe. To znanje je brezčasno, univerzalno, vedno velja za vse. Ob teh spoznanjih so po razsvetljenskem izgonu naposled dobile legitimno mesto tudi religije in predvsem njihove  bolj praktične, to je ezoterične in mistične veje, ter vsa mitološka in simbolna dediščina. Nič nas ne ovira, da ne bi v ta živi tok stopili tudi danes, preko neposrednega stika z ikono, denimo.

 

Vizualna teologija

Ikona je vizualna teologija, pravi Pavel Florenski. A po pravici bi lahko rekli, da ni zgolj vizualna, temveč v resnici estetska teologija; in še bolj natančno – umetnostna teologija. Namreč, vizualno je nediferencirano, vse kar vidimo, in šele umetnost je sfera, kjer vizualna podoba preide v sveto podobo, v našem primeru v ikono. Še več, ikona je tudi umetniško delo par excellence ravno v točki, kjer se izpričuje kot umetnost v pristnem smislu besede: narediti vidno, kar je sicer nevidno, oziroma resnično nekaj ustvariti ali oživiti. To pa pomeni, da  nujno izhaja iz paradigme, ki implicira kvalitativno diferenciacijo. Namreč, zdi se, da se za umetnost danes uveljavlja izraz vizualno ravno iz razloga, da se lahko ognemo kategoriji kvalitete. Tak relativizem je seveda možen zaradi izgube duhovnega parametra, ki pa je še vedno navzoč v ikoni in jo s tem vzdržuje v polju svetega.

Tisto nedoumljivo, skrivnostno, fascinantno in strašno, presežno in neposredno obenem, ki nas navdaja ob pogledu na kakšno Hodegetrijo ali Odrešenika sveta, ostaja za vedno starodavno in hkrati povsem aktualno navzoče. Kako je to mogoče? Moč ikone je ravno v tem, da so njene teološke vsebine prevedene v simbol, ta pa je v resnici stanje Bitja, ki – kar je dejansko  naloga simbola – odmeva z našim bitjem in ga napotuje na »višje vibracije«, ki jih »proizvaja« oziroma »oddaja«. Ikona Kristusa namreč ne predstavlja zgodovinske osebe, v zgodovinskost katere naj bi verjeli, temveč prikazuje Kristusa kot notranje stanje duha, ki ga je moč doseči in s tem tudi dokončno »odrešitev«. Kristus je človeško čustvo/stanje najvišje vrste, izpolnjuje ves človeški potencial, božansko nad-čustvo, čista ljubezen torej.

V sveti podobi se stikata vidni in nevidni svet, človeško in božje. Ta vozel ali odprtina je sfera svetega, je izkušnja resničnosti in zavest o bivanju v svetu, če ponovimo Eliadeja. Poznavanje teološke paradigme je zelo dobrodošlo, morda nujno, a ikona je objektivno delo v smislu, da »učinkuje« sama po sebi, če le premoremo vsaj nekaj perceptivne pozornosti, če že ne kontemplativne kapacitete. Seveda bomo v primeru nepoznavanja ikonografske tematike prikrajšani za celovit vtis, ker nam ikona ne bo razkrila v celoti čudeža žive prisotnosti Boga, kot to lahko stori za vernike.

V tem smislu se nam proučevanje ikone kot svete umetnosti lahko docela obrestuje pri današnjem razumevanju človeka in njegove eksistenčne conditione. Ponovni pregled zgodovinskih filozofskih in duhovnih stališč nudi nove vpoglede in povezave, obenem pa nam lahko tak pregled fenomena svete podobe razpre povsem novo videnje preteklosti in s tem omogoči uvidenje sedanjosti in vizijo prihodnosti. Nenadoma se zapostavljena »nabožna« podoba izkaže za močan duhovni  instrument, ki je dejansko »čudodelen«: ima moč zdravljenja, celjenja (napraviti nekaj razdeljenega spet celo), kajti omogoča vstop v točko središča in s tem ponovno vzpostavitev redu in sestavo psihičnih fragmentov v celoto, kar posledično omogoča uzrtje sveta kot smiselne celote.

»Dokaze« za te smele postavke bomo našli v skrbnem motrenju ikone preko lastne izkušnje in ob pomoči teoloških, psiholoških in filozofskih razlag. Ti »dokazi« so, paradoksalno, danes bolj utemeljeni v znanosti kot pa v družboslovju. Kar je nekoč veljalo za neobstoječe, v kolikor se ni dalo otipati in izmeriti, je danes znanost spremenila v dokaz za obstoj zavestne inteligentne sile vesolja. Veliko bolj jasno je, kako se v naših možganih nevroni nenehno odzivajo na prejete inpute in določajo naravo  naših reakcij. Zelo preprosto povedano: če gledamo »slabe« reči, se bomo slabo počutili in vice versa. Impresije so torej neke vrste hrana. V luči nevro-znanosti bi lahko rekli, da je ikona naprava, ki »proizvaja« hrano, hrano za dušo seveda. Gre za specifičen instrument za specifična doživetja, ki hranijo naše najgloblje bistvo, bitje, sebstvo. Izkušnja ikone pravzaprav omogoča pretvorbo danih psihičnih substanc v finejše snovi oziroma vibracije (vemo, da so fotoni obenem delci in vibracija). Naj znanstveniki ne zamerijo teh poenostavljenih apropriacij, a v tej smeri se dejansko odpirajo vrata v novo dimenzijo, kjer se preteklost in prihodnost srečata s sedanjostjo in kjer simbolni sistemi bivanja naših prednikov, pogosto izraženi v nepresegljivih umetniških stvaritvah, nenadoma dobijo globok smisel, ki ga mi še kar naprej poskušamo zaman »iznajdevati«.

Spremenitev duše oziroma zavesti pa se po svojem bistvu ne more zgoditi kar samodejno. Potreben je korak z naše strani. Ikoni je potrebno darovati nekaj posebnega in odprla nam bo svoja vrata. Pravzaprav bo odprla naša vrata videnju, da je nebeško kraljestvo dogodek v naši duši. Dar odpovedi vsemu zunanjemu (kamor sodijo tudi vse naše misli, čustva, vse »zemeljsko«, asociativno, mehanično, skratka ves umetelni konstrukt za spopadanje s svetom, pogosto imenovan ego ali persona) omogoča vznik tišine in praznine, v kateri lahko zaslišimo božjo besedo oziroma uzremo božjo podobo. Ikona so vrata v drugo dimenzijo, prehod iz kronosa v kairos. Pravi trenutek je vedno znova trenutek »tukaj in zdaj« in samo v njem se pozornost lahko čudežno razširi na vse in hkrati na nič. Ključi za odpiranje teh vrat so koncentracija, meditacija in kontemplacija. Težko bi sicer zarisali natančne meje tem duhovnim procesom, a v luči transdisciplinarnega predloga trojiškosti lahko rečemo, da so tri umske aktivnosti med seboj v soodvisnem odnosu: koncentracija je oženje in usmerjanje, meditacija je širitev in opuščanje, kontemplacija pa sinteza oziroma preseganje obeh. Morda je kontemplacija zaznavanje tistega kroga, o katerem govori Nikolaj Kuzanski, katerega središče je povsod, obod pa nikjer.

 

 Med Vzhodom in Zahodom

Ikona je podoba čaščenja in likovni fenomen krščanskega Vzhoda, ki pa je do renesanse uspevala tudi v Italiji. Zanimivo je opazovati, v kolikšni meri in na kakšen način je ikona prisotna v konceptu zahodne umetnosti. Kje sploh tiči temeljna razlika in vzrok razhoda med zahodno in vzhodno nabožno umetnostjo? Kako obe kulturi nagovarjata in izražata sveto?

Resda je ikona nabožna podoba pravoslavnega krščanstva in za naše religijsko kulturno ozadje tuja nabožna oblika, pa vendar ne povsem. Na eni strani nas s pravoslavjem povezuje širša slovanska kulturna paradigma, na drugi strani pa smo vedno čutili vpliv Bizanca tudi preko italijanske umetnosti. Zlasti beneška povezava z Orientom je gotovo pustila pečat tudi na naše dojemanje svete podobe. V polnem zamahu renesanse in manirizma, denimo, so bile Benetke še polne bizantinskih svetih podob in grških ikonopiscev, ki so stregli tamkajšnjemu povpraševanju. O tem priča nenavadna umetniška pot »Grka«, El Greca, ki je postavil nemogoči most med ikonopisjem in modernim slikarstvom, med pravoslavno in rimokatoliško krščansko umetnostjo. Ikone so vedno prihajale na Zahod in ga oplajale s svojo eksotično in mistično avro. Zaradi svoje univerzalnosti in trajne arhaičnosti ikone kupujejo, zbirajo, častijo in cenijo tako katoliki kot tudi mnogi neverni. Po boljševistični revoluciji je bilo na bolšjakih Pariza zlahka moč najti izjemne primerke starodavnih ruskih ikon, ki so prišle z ruskimi begunci. Njihova vrednost je danes neprecenljiva. Stare in tudi nove, v sodobnem času nastajajoče ikone, ostajajo izjemno priljubljene in cenjene nabožne podobe, ki jih na splošno in intuitivno povezujemo z avtentičnim in prvobitnim krščanskim naukom.

Običajno se ikona obravnava v okviru splošne zgodovine zahodne umetnosti kot ne posebne pozornosti vredna faza nabožnega slikarstva,  kot zgolj nekaj naivnega in folklornega. Neštete »kopije« svetih »podobic« naj bi izdelovali menihi za pobožne in neuke vernike.  Zadnja leta smo sicer priča ponovnemu zanimanju za duhovno podobo Vzhoda. Kdo ne pozna znamenite Rubljove Svete trojice ali Vladimirske Matere Božje? Lanska razstava v Galeriji Mestnega muzeja v Ljubljani je ponudila vpogled v čudoviti svet ruske ikone in vzporedno celo spomnila na avantgardistične poskuse izpred stoletja, da bi mimo religije zajeli njeno duhovno bistvo. (13)

Natančnejši pogled v fenomen svete podobe (a nikakor redukcija na zgolj podobo) in v religijsko filozofski kontekst prvih stoletij, predvsem v Egiptu, nam lahko odstre nekaj zanimivih vplivov, ki so botrovali pojavu svete ikone. Glede zgodovinskega in duhovnega konteksta, v katerem se je oblikovalo krščanstvo in njegova umetnost, je posebej zanimiva Aleksandrija, talilni lonec egipčanske, judovske, grške, rimske, bližnjevzhodnih kultur in religij, čemur se pridruži še krščanska blagovest. V egipčanski oazi Fajum (in tudi drugje po Egiptu) naletimo na protisloven pojav mumijskega portreta. V mnogočem se kaže to grobno slikarstvo kot predhodnica ikon. Združuje grško in egipčansko duhovno in umetniško tradicijo. Čeprav se Fajumski portret obravnava kot dragocen primerek helenističnega stila v slikarstvu, je le dodatek egipčanski mumiji. Mnogi so mnenja, da gre pri fajumskih portretih, sicer nastalih pod Rimljani,  vsebinsko le za nasledek družinskih mask iz rimskega kulta prednikov. A hermetični spisi nam razkrivajo skrivnosti egiptovske magije in religije, ki so zagotovo botrovale produkciji  mumijskih portretov in kasneje bizantinskih ikon. Egipčanska miselnost je tista, seveda poleg grško-rimske, ki leži v samem jedru pogleda na umetnost, celo renesančnega. Nezanemarljiv je seveda vpliv gnostikov in neoplatonistične filozofije ter del cerkvenih Očetov, ki pa so vedno črpali od svojih predhodnikov, iz že omenjene obstoječe tradicije.

V jedru svete umetnosti sta običajno tudi matematika in geometrija kot taki, predvsem pa v simboličnem smislu. Pri tem se spomnimo, da je Pitagora svoje znanje prejel tudi v egipčanskih svetiščih, ki so bila dosledno zgrajena po simbolno matematičnih principih. Splošna značilnost antičnih kultur je, da so svoje znanje, predvsem znanje o povezavi med makro in mikro-kozmosom, izražale in prenašale z umetnostjo, ki edina zmore ohranjati večplastno znanje o prvih in poslednjih rečeh na celovit in trajen način. Zakonitosti vesolja so prevedli v formule in matematična razmerja, ki so jih prenesli v arhitekturo in v podobe, tudi v mite. V ozadju teh naporov je vedno hrepenenje po uglasitvi z božjim, po »vrnitvi« oziroma »odrešitvi«. Z razkritjem božanske matrice se pojavi tudi možnost, da v njej dejavno sodelujemo, preko čutnih »orodij«. Ta orodja so to, čemur danes pravimo umetnost: arhitektura, glasba, ples, slikarstvo in kiparstvo. Najbrž so sistematični tradicionalni vedi pripadale tudi umetnosti vonja, okusa in tipa, ki ju danes večinoma dojemamo kot instrumente terapije, kar pa seveda spet kaže na bistveno lastnost umetnosti. Čuti dotika, vonja in okusa so še vedno prisotni v krščanski liturgiji na splošno; spomnimo se poljubljanja ikon ali križa, žganja kadila in uživanja svete hostije ali prosfore.

Prenos znanja o svetih rečeh v obliki čutnega dela in čustveno duhovne izkušnje, ki jo omogoča, predstavlja bistvo svete umetnosti. A pri tem ne gre za znanje v smislu faktografskih podatkov, temveč za živo več-plastno vedenje o večnih resnicah, za transformativni uvid. Tudi pisanje ikon ni neka poljubna prostočasna dejavnost, temveč globoka duhovna praksa. Prav tako ikona ni namenjena okrasju ali zgolj poučevanju, ampak ima sakralno funkcijo in po posvetitvi »obratuje«, »sveti«; izhaja iz liturgije in je njej namenjena. Njena »moč« pa je odvisna od kvalitete ikonopiščevega dela in perceptivne kvalitete receptorja, čeprav so znani primeri estetsko zelo bornih primerkov, ki pa so lahko polni zdravilne in čudežne moči. Pisanje ikon je tako kot branje ikon »sveto dejanje«, ki nam lahko pomaga  k spremembi notranjega stanja. To je bistvo hezihazma, mistične prakse, ki spremlja pravoslavno ikono od samih začetkov. (14) Lahko bi rekli, da se tradicije pretapljajo druga v drugo in v spreminjajočih se kulturnih paradigmah vzpostavljajo vedno eno in isto univerzalno resnico, v različnih oblikah. Včasih se zgodi, da je ta forma tako blizu svojega božanskega vira, da postane konstanta v toku zapletenih zgodovinskih enačb življenja, kot je to pri ikoni.

Kaj se v tem oziru zgodi na Zahodu, z umetnostjo kot jo pojmujemo mi? V čem je razlika v razumevanju svete podobe? Nespremenljivost forme Vzhoda in kompulzivna obsesija z izvirnim Zahoda naravnost bijeta v oči. Eno okno, dve podobi, dve smeri. Vzhodno okno odpira notranji pogled v nadnaravni red, omogoča vpogled v onostranstvo, v notranjost človeka; Zahodno okno, ki vleče človeka iz sebe, v čutni naravni svet, po katerem pa se neprenehoma in zaman išče bistveno in univerzalno. Iskanje popolne forme božjega je prav tako v jedru umetnosti Zahoda kot Vzhoda. A zdi se, da jo Vzhod vedno znova najde znotraj, Zahod pa jo nenehno išče zunaj.  Renesančni razkol, oziroma »obrat pogleda skozi okno«, spodbudi pojav umetnosti kot samostojne panoge, katere izvor, namen in sredstvo je ona sama. Umetnost zaradi umetnosti. Umetniki še naprej ustvarjajo svete podobe (največkrat po naročilu Cerkve), a zdi se, da te prihajajo od zunaj in ne več po »božjem navdihu«; namenjene so publiki in ne več božjemu v človeku.

Z rojstvom umetnosti kot jo razumemo danes (15) , se začne tudi zavestno ustvarjanje zgodovine umetnosti, tako imenovani razvoj stila. Nič več »dekla religije«, se umetnost loti svetih motivov na subjektiven način. Vsak slikar poskuša najti svojstveno vizijo svetega momenta. Publika je navdušena nad mojstrstvom renesančnih genijev, a njihovi naturalistično in narativno predstavljeni religijski motivi so le zamrznjeni trenutki v minulem času, otrple geste, ki nas sicer navdušujejo, a težko ganejo duha. Prav zato se »stil« tako mrzlično spreminja, ko se poskuša uglasiti z nemirnim duhom časa. Originalnost izraza, tekmovalnost med umetniki in čaščenje slikarske spretnosti, vse to poganja plodni tok ustvarjanja vedno novih podob na Zahodu. Čim se vzpostavi kanon določenega umetnika, že je ovržen z novim predlogom novega »genija«. A roko na srce, mnogi renesančni geniji so vendarle presegli paradigmo svojega časa in ustvarili univerzalne svete podobe, ki so za nas upravičeno postale »ikone«, celo v primeru, ko motiv ni religijski.

Nadalje se moderna umetnost odreče vsakršni duhovni vsebini in kasneje celo vsakršni vsebini. Svoboda postane vodilo umetnosti. Vročekrvne avantgarde, ki so sodelovale pri »umoru boga«, da bi se dokopale do tako zaželene ultimativne »svobode« in absolutne izvirnosti, so se po večkratnem razočaranju obrnile navznoter v lastni medij in ga izničile. Vendar ob tem poenostavljanju in posploševanju ne smemo pozabiti dejstva, da tudi med moderno in avantgardo skoraj ni umetnika, ki bi se v svojih delih včasih ne nanašal na religijo, predvsem na krščanstvo. Še več pa je referenc na splošni duhovni kontekst, saj umetniki odkrijejo, da sveto obstaja na univerzalni način tudi izven okvirov religije, kot je ugotovil Eliade. Naposled, sedaj že dodobra v novem tisočletju, se umetnost svoje zgodovine ne brani več tako krčevito; ozira se vanjo in pregleduje svoje sadove, kot da bi spoznala, da nima ničesar več, razen lastne zgodovine, ohranjenih del svojih prednikov. Evropski muzeji pokajo po šivih, ko jih polnimo starodavne lepote kot lačni kulturni turisti. Umetnik danes ljubi svoje predhodnike in prepoznava univerzalnost umetniškega jezika, ki v zadnji instanci vedno išče to, kar ga presega; išče duha, ta duh pa prebiva v svetem.

Bizantinski ikonoklazem osmega in devetega stoletja je, paradoksalno, pomagal utrditi in pojasniti nujo po svetih podobah. Zagovorniki ikon so bili prepričani, da svetost podobe lahko razkrije skrivnost vere. Cerkveni Očetje so iz platonizma izpeljali idejo, da je podoba znak, ki napotuje na višjo resničnost, na svet idej, ki vzvratno odsevajo v čutnem svetu. Prav zato Vzhod dojema ikono kot skrivnost, ki vodi k odrešitvi. Zaradi tega je trdno zasidrana v pristni tradiciji in ne more biti plod nekih subjektivnih invencij. V tem se močno razlikuje od religijskih podob na Zahodu, kjer je že od karolinških časov biblična podoba le dekorativni ali pedagoški element eksegeze. Ikona temelji na metafizični podstati in na platoničnem idealu lepote kot sintezi lepega in dobrega. Vsa bizantinska umetnost je dejansko emanacija Svetega duha in se izraža preko reda, oblike, simetrije in svetlobe. Temu nasprotne so kaos, deformacija, grdota in tema, ki so nevredne upodabljanja in jih na ikonah ne bomo našli. Ikona je sveta, ker predstavlja most med človekom in Bogom; upodobljeni svetnik je v njej nadnaravno prisoten tako kot v relikviji. Preko ikone Kristusa se Bog vtisne v čutni svet na isti način kot se njegov Božji Sin učloveči.

Zdi se, da ikona nastopi takrat, ko besede dosežejo svoj mistični vrhunec, svetost in tišino. A slutnja univerzalne skrivnosti, ki je brez forme in imena, vendarle terja videnje. Tedaj se pojavi podoba, ki označuje prehod misli v višja čustva in pretanjeno intuicijo. Ta podoba ima moč, da nadomešča živi stik z učiteljem, z duhovnim vodnikom, ki je temelj vseh duhovnih praks. Kljub mnogim zapisanim mističnim in ezoteričnim naukom, ne smemo pozabiti, da se je večina tega znanja vedno prenašala oralno, neposredno z učitelja na učenca. O teh metodah lahko le ugibamo ali sklepamo iz lastne duhovne prakse, za zgodovinsko preučevanje so skoraj nevidne. Večinoma gre za psihično pripravo učenca, da bi bil zmožen prejeti skrbno varovano ezoterično znanje v obliki energije, ki je za besedami in omogoča transformacijo bitja. To je ezoterični in gnostični koncept »znanja o samem sebi«, ki ga te tradicije enačijo z znanjem o Bogu.

Pred ikono sinajskega Pantokratorja (Vladarja vsega), najstarejšo ikono Kristusa, začutimo prisotnost druge razsežnosti, od koder kreativni božanski duh, po novoplatonični teoriji, prodira v materijo in ji daje obliko. Antični koncept personifikacije višjih sil je botroval tudi rojstvu krščanske ikonografije. Podoba antičnega bradatega filozofa, ki v eni roko drži sveto knjigo, simbol znanja in modrosti, drugo roko pa drži dvignjeno ter z dvema prstoma nakazuje nagovor in vabi k posluhu. »Kozmos prevevata zelo visoka, božanska inteligenca in namera, ki dosegata tudi človeštvo. Ljudje ju nujno potrebujemo, da ne bi izgubili svoje človeškosti, ki jo ogrožajo uničujoče nižje sile. Ta visoka Modrost se u-podobi v ikoni samo kot plod taiste modrosti, ki se je že prej pojavila v psihi slikarja, za katerega upravičeno sklepamo, da je bil hezihast in si je prizadeval za svojo notranjo transformacijo. Vse to se odraža v pogledu. Kristus zre v večnost, medtem ko opazovalec istočasno čuti, da je ta pogled intimno in osebno uperjen vanj. Ta jaz pa ni ego, naš mali jaz, ki pripada materialnemu svetu in času, temveč Sebstvo, resnični Jaz, ki prihaja iz večnosti in se tja vrača. To je Modrost, ki se gleda; Sebstvo, ki zre samo sebe.« (16) Richard Temple, londonski zbiratelj in poznavalec ikon, meni, da je v tem skrivnost biti, o čemer pričajo tudi tradicionalni grški napisi na ikonah Kristusa »Ho on«, kar pomeni »biti«.

Ob pogledu na ikono doživimo »šok« srečanja s tišino in živečo resnico.

 

 

 

  1. Nicolescu B., Il manifesto della transdisciplinaritá, Armando Siciliano Editore, Messina-Civitanova Marche 2014.
  2. Ibidem; Eliade M., Il sacro e il profano, Bollati Boringhieri, Torino 2016.
  3. Nicolescu, str. 132
  4. Filokalija, eden temeljnih duhovnih tekstov, je zbirka spisov, ki so nastali med 4. in 15. stoletjem predvsem v meniškem okolju kot duhovna pomoč in navodila za duhovne prakse v pravoslavnem krščanstvu.
  5. Otto, R., Sveto, Nova revija, Ljubljana 1993.
  6. Benveniste, E., Sveto: razprava, Hyperion, Koper 2006.
  7. Ries, J., L’uomo e il sacro nella storia dell’umanitá, Jaca book, Milano 2007.
  8. Galimberti, U., Orme del sacro, Feltrinelli, Milano 2000, str. 13 (prev. avtorice).
  9. Gadamer, H.-G., Resnica in metoda, LUD Literatura, Ljubljana 2001, str. 125.
  10. Ibidem, str. 71
  11. Florenski, P., Le porte regali (Ikonostas), Adelphi edizioni, Milano 2017, str. 64.
  12. Muhovič J., Umetnost in religija, KUD Logos, Ljubljana 2002.
  13. MGML, razstava »Ikone. Zakladi ruskih muzejev«, 2019.
  14. Hezihazem (grš. hesychia – mirovanje, tišina) je mistična praksa in gibanje pravoslavnega krščanstva, ki se je razvilo iz puščavskega meništva, asketizma in doseglo vrhunec v 14.stoletju (in je še v praksi na gori Atos). Večinoma menihi, se z notranjo molitvijo poskušajo odtegniti čutom in umiriti um ter se na ta način združiti z Bogom. Tudi menihi ikonopisci izdelujejo ikone na ta kontemplativni način.
  15. Teorije podobe razločujejo dobo podobe v službi religije od dobe avtonomne umetnosti, kot npr. Hans Belting
  16. Temple, R.C.C., Icons and the mystical origin of Christianity, Luzac Oriental limited, Oxford 2001, str. 93 -94 (prev. avtorice).