Stvarnost, umetnost, vrednote in mi

235

Stvarnost, umetnost, vrednote in mi

Jožef Muhovič

Kadar prisluhnemo Prešernovi Zdravljici, ugotovimo, da je pravzaprav himnična hvalnica vrednotam (vince sladkό; Bog; slovenski svet; edinost, sreča, sprava itd.). To se zdi pomenljivo, saj je del te hvalnice izbran za slovensko himno, za hvalnico nacionalnih razsežnosti. Enako pomenljivo je, da za himno ni bila izbrana celotna pesnitev, se pravi vse vrednote, ki jih pesnik slavi, ampak samo tiste iz sedme kitice. Če pogledamo umetnost nasploh, ravno tako ugotovimo, da je celo na najnižjih ravneh stika z njo predvsem področje vrednotenja. Naj spomnim samo na znane laiške izjave tipa »zame je to umetnost, pa naj kdo reče, kar hoče« ali »zame to ni nikakršna umetnost«, ki so vse oblike mnenjskega vrednotenja. Tako kot ob vrednotah iz Zdravljice se tudi tukaj dogaja, da različni ljudje za vrednote nimajo istih stvari ali pa iste stvari preprosto različno vrednotijo.

Arhitekti kulturnega new agea menijo, da bi bilo temo vrednot danes najbolje pustiti pri miru, saj ne gre, da bi se človek opekel s tem, o čemer se ne razpravlja (de gustibus non est disputandum). Zanje so vrednote pač isto kot okusi, ti pa so različni, razen če jih generator družbenega konstruiranja naelektri z večinskim soglasjem in potem okusi spotiskom »večinske volje« trasirajo v svetu smeri sprejemljivega, verodostojnega ter naprednega. In si pri tem marsikaj domišljajo. Oporekajoči skeptiki zatrjujejo, da je eksodus vrednot iz biologije v sociologijo absolutno premedel za koordinate, na katere nas opominjajo besede »objektivnost«, »resnica« in »univerzalnost« s svojim povzdigujočim učinkom. Prepričani so, da nam kavalirski pojem soglasja ne pomaga zares skozi pustolovski vsakdan, ki ni le to, kar mislimo, da poznamo in želimo, ampak tudi nekaj sam po sebi. Toda: ali v svetu sploh obstaja takšna nosilnost, na katero bi se lahko oprlo človeško bitje, ne da bi mu bil za to takoj izstavljen račun v obliki nesamostojnosti in nesuverenosti?

Če sledim povedanemu, potem bi si upal za začetek trditi, da je bistvo in izvir vrednot pri človeku natančno v presečni množici razlike med predstavljenima stališčema. Se pravi v napetostnem polju med človekovo rojstno »lahkomiselnostjo, ne biti žival« (Sloterdijk 1989, 264) in njegovo globinsko potrebo, da se tudi kot bitje s »svobodno voljo« opre na nekaj objektivnega. Razmerje med stanjem, v katerem se človekovi apetiti oblikujejo kot bogovi in prevzemajo oblast nad njim, ter vizijo življenjske izpolnitve, ki je nekaj več kot zadovoljitev potreb in želja, je za človeka od nekdaj delikatno in »vroče«. Še posebej vroče v obdobjih, ko ni prepričljivih sinhronosti med človekom in svetom. Se pravi takrat, ko individuom nobena zunanja opora ne pokaže več eksistencialno prepričljivega merila, ko nobena skrbniška narava ne upravlja več spontano človekovih življenjskih funkcij (Sloterdijk 1989, 264) in ko človek še naprej terja svobodo in privilegij, da vse sam določa in o vsem sam odloča. Iz dejstva, da se debata o tem napetostnem razmerju razplamteva danes, lahko sklepamo, da je v podobno »vroči fazi« kot to razmerje tudi čas, ki ga živimo. In seveda tematika vrednot, se pravi pojmovanje njihovega izvora, nabora, statusa in avtoritete v človeškem življenju. O tej temi, bi rad spregovoril na tem mestu. Začnem pa naj kar z najbolj preprostim vprašanjem:

Kaj so vrednote?

Vprašanje se zdi kljub trivialnosti vredno postaviti. In sicer zato, ker na neki neprecizni ravni vsi vemo, kaj so vrednote, na precizni ravni pa se pred njimi pogosto znajdemo brez besed. In to ne le takrat, ko bi jih morali definirati, ampak že, če bi vrednote, za katere smo poleg besed pripravljeni zastaviti tudi dejanja, morali samo našteti.

Beseda »vrednote« v splošnem označuje lastnosti in kvalitete stvari oziroma stanj, ki so s stališča človeškega ocenjevalca dolgoročno dobre in zaželjene. Praktično gre pri tem za ideje, ideale, delovanja in stanja, ki se ujemajo s temi lastnostmi in kvalitetami. Vrednostne predstave določene družbene skupnosti imenujemo vrednostni sistem. V praktičnem pogledu je to sistem idej, torej ideologija te družbene skupnosti. Logik in filozof Józef Maria Bocheński med nematerialnimi vrednotami razlikuje tri vrste vrednot, ki se lahko uresničujejo v človekovem delovanju. Te so: moralne, estetske in religiozne (Bocheński 1972, 73). Moralne vrednote so v bistvu zahteve za akcijo. Vsebujejo to, »kar bi naj bilo storjeno« (Tun-Sollen). Estetske vrednote obsegajo to, kar bi »lahko bilo« (Sein-Sollen). Religiozne vrednote ‒ kot kombinacija in sinteza moralnih in estetskih vrednot ‒ pa v obliki grehov upoštevajo tudi to, kar »bi ne smelo biti« in »kar bi ne smelo biti storjeno« (Nicht-Sein-Sollen, Nicht-Tun-Sollen).

Po filozofu in teologu Jonathanu Sacks-u s King’s Collegea v Londonu sodijo med deklarirane evropske vrednote danes (a) človeško dostojanstvo, (b) svoboda in odgovornost, (c) svetost življenja, (d) suverenost prava nad (ekonomsko, ideološko, politično, institucionalno) močjo, (e) pomen družine kot temelja družbe in (f) družba kot dogovorna oziroma pogodbena stvarnost (glej Fountain 2015). Spisek ni popoln in bi se z vsemi točkami vsi nujno tudi ne strinjali, kljub temu pa Evropejci te svoje vrednote radi razglašamo za »univerzalne«. Čeprav sami nismo brez težav pri njihovem prakticiranju.

O tem govori Jeff Fountain, direktor Schuman centra za evropske študije iz Strassbourga, ko v razpravi Skvoterska[1] hiša (The House of Squatters) zapiše: »Evropa razpada, ker je postala moralno nekompetentna. To ne pomeni, da se za nič ne zavzema, ampak, da se zavzema za površne stvari in to površno. Evropejci verjamejo v človekove pravice, toleranco, odprtost, mir, napredek, v okolje in v ugodje. Ta verjetja so lepa, vendar sekundarna. To, v kar Evropejci že dolgo ne verjamejo več, pa je tisto, iz česar njihove vrednote izvirajo: v judaizem in krščanstvo, v liberalizem in razsvetljenstvo, v vojaško čast in sposobnost, v kapitalizem in blagostanje. (…) In se potem čudijo, da njihova hiša razpada. (…) Moja predpostavka je, da evropska hiša postaja hiša skvoterjev. Vemo pa, kaj se sčasoma zgodi s hišo, ki jo zasedejo naseljenci brez pravice do vselitve. Pa ne mislim pri tem toliko na tok beguncev in ekonomskih migrantov, ki v tem času preplavljajo celino. (…) Ne, mislim na tiste, ki pripadajo dominantnim sekularnim ‒ subkulturnim, političnim, akademskim, medijskim ‒ elitam, ki terjajo svobodo in evropske privilegije, ne da bi bili zato pripravljeni plačati, se pravi, ne da bi (…) upoštevali zgodovinske izvore in avtoriteto fundamentov, na kateri te vrednote temeljijo« (Fountain 2015).

Kaj torej reči o zahodnih vrednotah? Kakšno vrednost, kakšno moč in kakšen akcijski radij imajo?

Kakšno vrednost imajo vrednote?

Podobno kot beseda »morala« ima tudi beseda »vrednota« ob sebi a priori atribut dobrega. Kdor se zavzema za vrednote, se vsekakor ne zavzema za slabe vrednote, saj so te kontradikcija. V razvitih demokracijah se na primer konzervativci zavzemajo za državo in red, socialdemokrati za solidarnost in emancipacijo, levi liberalci za toleranco in odprtost ipd. In praviloma vsak od njih predpostavlja, da je prav on na braniku najvrednejših vrednot. Vse, ki tako mislijo, pa Nietzsche v delu Jenseits von Gut und Böse (Onstran dobrega in zla) provocira s trditvijo, da je to, kar za nekoga predstavlja dobre in častivredne stvari, vrednote torej, lahko tudi natančno tisto, kar je na poseben način sorodno, povezano in prepleteno s prav nasprotnimi, slabimi stvarmi, in z njimi morda po svojem bistvu celo enako.

Dobro po svojem bistvu enako s slabim? Za nedeljsko pridigo je to nedvomno več kot grenka pilula. Vendar na tleh dejstev dobro in slabo neredko res nastopata kot siamska dvojčka. V Božjem imenu so bili do današnjih dni pomorjeni tisoči in tisoči, ne da bi storilce težili občutki krivde, ker morijo v imenu Vira življenja; v imenu svobode je bilo začetih in vodenih na stotine osvajalnih in zasužnjevalnih vojn; v imenu ljudstva so se odpirala vrata najbolj nečloveškim tiranom; v imenu enakosti so manjšine ničkolikokrat torpedirale večinsko voljo; v imenu demokracije so »avantgardne« elite desetletja dolgo grobo obvladovale »nazadnjaški« demos. To zbuja dvom. Je v vrednotah dejansko globina ali zgolj paraliza? Za to, da bi doumeli, kaj se je pri transformaciji »dobro mišljenega« v »zlo izvedbo« dogodilo, niti ni potrebno privzeti radikalne Nietzschejeve miselne figure »nič ni resnično, vse je dovoljeno« (nichts ist wahr, alles ist erlaubt; Nietzsche 1887, 24). Stvari so razmeroma preproste. Namreč: vsako postavljanje vrednot se dogaja v določenem času in v določenem zgodovinskem kontekstu in na področju vrednot nikoli ne predstavlja »zadnje besede«. Je namreč predvsem ‒ postavljanje. Se pravi, ne razodetje resnice, ampak rezultat, model človeško omejenega iskanja resnice. Točneje: vmesni rezultat tega iskanja. Zato je prevrednotenje vrednot nekaj normalnega. Pač v skladu z Nietzschejevo in Popperjevo kritiko teleološkega uma, s katero je bilo pokazano, da je vse spoznanje lokalne narave in da se noben človeški opazovalec ne prebije tako daleč, da bi lahko dejansko presegel oziroma transcendiral svoj lastni položaj.

Tako pravi razširjena laicistična verzija. In tu nekje smo, kar se pojmovanja vrednot tiče, na Zahodu danes. Vrednote niso nič stalnega, nič objektivnega, ampak so rezultat človeškega iskanja, zlasti iskanja soglasja o tem, kaj je vrednota. Na svoj način o tem govori tudi instalacija britanskega kiparja Antonyja Gormleya, ki nosi pomenljiv naslov »Izgubljeni horizont«.

[1] Skvoter: a) v severni Ameriki: naseljenec, ki se brez pravne podlage naseli na trenutno nezasedeni nepremičnini; b) mn.: ljudje, ki so se leta 1946 v Londonu zaradi pomanjkanja stanovanj nezakonito vseljevali v prazna stanovanja in v njih bivali.

muhovic-clanek-01
Slika 1: Antony Gormley, Lost horizon I (Izgubljeni horizont I), instalacija, London: White Cube Mason’s Yard, 2008; 32 litoželeznih elementov, vsak 189 x 53 x 29 cm. Instalacija tematizira izgubo človekovega horizonta v sodobnem svetu, tudi vrednostnega. Opazovalec ne ve več nedvoumno, kje v prostoru je spodaj, zgoraj, levo, desno, spredaj, zadaj.

Izkušanje nestalnosti, subjektivnosti in zato relativnosti vrednot pa je tudi naš »trn v mesu«, če si izposodim to pavlinsko sintagmo.

Naj to ilustriram s primerom.

Radikalni historicizem

Koncem leta 2004 so nas časopisi obvestili o rezultatih ankete, ki jo je v imenu pokrovitelja Turnerjeve[1] nagrade, tovarne sladkorja Gordon′s iz Londona izvedel Simon Wilson. Ta je 500 najvplivnejših svetovnih umetnikov, kustosov in trgovcev z umetninami zaprosil, da po svojem okusu izberejo »najbolj vplivno umetniško delo sodobnosti« (the most influential piece of modern art). Odziv ga je presenetil. Še bolj rezultat. Prvo mesto v anketi in častni naziv je namreč – ob Picassu, Matissu, Brancusiju, Pollocku, Warholu, Beuysu idr. – osvojilo delo Fontana Marcela Duchampa iz leta 1917.

[1] Joseph Mallord William Turner (1775–1851), angleški romantični krajinski slikar.

muhovic-clanek-02
Slika 2: Marcel Duchamp, Fontana, 1917, ready made (najdeni predmet je podpisan s psevdonimom »R. Mutt«, ki dâ, prebran fonetično /»ar mut«/, nemško besedo »die Armut«, ki jo prevajamo z besedama »revščina« in »beda«).

Torej, striktno gledano, trivialen, cenen serijski porcelanski izdelek, ki v običajnem življenju praktično nima pravice stopiti v javnost.[1]

Anekdotičnost pa se tu ne ponuja kot pikantnost, ampak kot simptomatika. Kaže namreč, da neka drža, ki je bila intonirana v mladem 20. stoletju, očitno še ni rekla zadnje besede. Za kakšno držo in besedo gre?

Akcijski radij radikalnega historicizma

O tem, katero delo je umetniško »pomembno« in »vplivno«, danes torej odločajo vplivni umetniki, kustosi, muzeji, skratka umetnostni trg. Se pravi ljudje, ki stojijo za temi institucijami in imajo zato moč odločanja. Taka oblika odločanja o vrednotah se v akademskem svetu imenuje radikalni historicizem. Poenostavljeno rečeno gre za trditev, da ne obstajajo nikakršni objektivni temelji in kriteriji za vrednote, zlasti ne transcendentni. O tem, katere vrednote so v določeni družbi aktualne in »prave«, odločajo elite s politično, ekonomsko in medijsko močjo, ki stojijo za družbenimi institucijami, ki so se zgodovinsko razvijale, in svoje pojmovanje vrednot sproti spreminjale in prilagajale konkretnim okoliščinam. Zato so različne kulture razvile različne pojme estetske in moralne pravilnosti in nikogar ni, ki bi lahko odločal o tem, katera ima bolj prav (Postman 1999, 99).

Hamurabijev zakonik (18. stol. pr. Kr.) je npr. očetu, ki ga je sin udaril, dovoljeval, da mu odseka roke, možu, ki je ženo zalotil pri prešuštvu, da jo utopi. Ali lahko z gotovostjo trdimo, da so Babilonci v teh stvareh ravnali napak in nemoralno? Nekateri to trdijo. Mnogo tega, kar določa Hamurabijev zakonik, je v Tálmudu kritizirano in označeno za primitivno. Marsikaj, kar stoji v Tálmudu, nasprotuje pravnemu redu katere od muslimanskih ali katoliških držav. Kdo ima torej prav? Zakonodajalci muslimanske države bi zase gotovo trdili, da njihov pogled izhaja direktno iz Alahovega razodetja, zakonodajalci katoliške države, da njihova zakonodaja neposredno sledi Jezusovim zapovedim. Podobno bi ljudje, ki jih zavezuje Tálmud, svoja moralna načela utemeljevali z Jahvejem. In enako bi se na napotke svojih bogov lahko sklicevali Babilonci. Nekdo, ki ima za najvišjo moralno avtoriteto Boga ali bogove, pri tem ne naleti na problem, saj se mu izogne s preprostim prepričanjem, da so bogovi drugih pač napačni bogovi. Problem nastane pri tistih, ki dvomijo v eksistenco Boga in bogov, ki ne verjamejo, da bi iz tega vira sploh lahko prihajala kakšna moralna utemeljitev.

Tak problem je zaznamoval obdobje razsvetljenstva, ki je religiozne instance nenehno in strastno postavljalo pod vprašaj, namesto religiozne pa skušalo za temelj življenja in morale implementirati posvetno transcendentno avtoriteto ‒ Um. Filozofi, kot so bili John Locke, David Hume in Immanuel Kant, so si skrajno resno prizadevali, da bi moralnim sodbam »skonstruirali« nek sekularni racionalni temelj, ki bi vključeval naturalistični pojem človeškega bistva. A tudi ta sekularna instanca je v 19. stoletju postala predmet kritike. Z Nietzschejem, ki razglasi, da Um ‒ enako kot Dobro in Zlo ‒ ni nič drugega kot oblika jezikovne iluzije. Vse, kar obstaja, je posameznikova »volja do moči« in moč, da jo uveljavi. Z drugimi besedami: med stavkom »Jaz to hočem storiti« in stavkom »Pravico imam, da to storim« ni nikakršne razlike. Drugi stavek je bolj »moralen« samo po videzu, je tako rekoč jezikovni figov list na človekov poizkus, da sebi in drugim prikrije nagoto lastne samovolje.

Skratka: če sledimo duhovni zgodovini zahodne kulture v zadnjih dveh, treh stoletjih, opazimo, kako ob temelje njenega vrednostnega sistema pljuskajo čedalje večji in čedalje bolj rušilni valovi skepse. Če je na začetku za zahodno veliko zgodbo stal Bog, stoji potem za njo razsvetljenski Um, pravzaprav ne več Um, ampak raz-um, pravzaprav niti razum ne več, ampak le še volja, pravzaprav tudi volja ne, ampak samovolja, še samovolja ne, ampak … brutalna moč oziroma premoč. In spontano se postavi vprašanje: kakšno prihodnost lahko navdihne in zaplodi vrednostna avtoriteta s takό robustno in iracionalno podstavo?

Eno je gotovo: če ne najdemo temeljev s kredibilnejšo potenco, prevzame taktirko bič sile in sle. Slepo ulico te alternative pa, žal, še predobro poznamo.

Problematičnost

Je pa v zvezi z vrednotenjem treba opaziti še nekaj. Mnenja, vrednotenja in odločitve drugih ljudi, torej tudi vsakogar od nas, so v okviru radikalnega historicizma mnenjem, vrednotenjem in odločitvam vplivnih elit sicer enakovredna, vendar ‒ nimajo družbene moči. V tem je svojstven demokratični paradoks. Namreč načelna enakovrednost, ki pa ima za posledico faktično neenakost, neenakost vpliva. Ljudje, ki Duchampovo Fontano vrednotijo drugače od elit, svojih vrednotenj ne morejo družbeno uveljaviti, včasih celo predstaviti ne. Vrednota torej tu nima suverenosti nad politično, ekonomsko, medijsko in institucionalno močjo. V tem pa je tudi eden temeljnih paralitičnih problemov vrednot in vrednotenja danes. Vrednote, ki jih eni ljudje postavljajo drugim, so namreč v načelu problematične. Še posebej v demokraciji, ki favorizira načelo enakosti. Zakaj bi torej vrednote enih ljudi štele več in bi krojile usodo drugim ljudem samo zato, ker imajo ti ljudje manjšo družbeno moč. Kaj je potem v demokraciji z načelom enakosti?

To je en vidik situacije, ki je na Mt Everest sodobne umetnosti povzdignila Duchampovo Fontano. Drugi vidik, ki skuša biti rešitev gornje zagate, pa je konsenzualnost. Zmagalo je delo, ki ga je na površje naplavil vzgon soglasja odločevalcev. Kulturne vrednote so danes tako po vsebini kot po formi izraz »družbenega konstruiranja«, ali z drugimi besedami družbeno doseženega konsenza. Spreminjajo se in propadajo, tako kot se spreminjajo in propadajo razmerja družbenega soglašanja. Sodobna kultura računa z nujnostjo, da za umetniško in kulturno vredno priznava samo tisto, o čemer je mogoče doseči široko soglasje. Ne da bi jo težili metafizični pomisleki, se vdaja sekundarnemu pojmu lepote in estetske ustreznosti, ki si ne drzne več dajati mnenja o tem, kaj bi bilo primarno, bistveno in dolgoročno vredno oziroma lepo. Deloma iz modrosti, deloma iz resignacije se estetsko vrednotenje postmodernega časa diplomatsko omejuje na minimalno usklajevanje disonantnih glasov v prenasičenem okolju kulturne ponudbe in povpraševanja (Sloterdijk 1989, 248-249). Z eno besedo: diplomatsko mišljenje soglasja in njegovo zavestno opuščanje stvari, o katerih soglasja ni mogoče doseči, je motor postmoderne kulture. V tem je drugi demokratični paradoks: v kulturi postaja najvrednejše in najbolj avtoritativno tisto, s čimer se strinja največ ljudi, ki odločajo. Lahko si predstavljamo, kakšne bi bile po analogni logiki na primer matematične vrednote oziroma standardi, ki bi jih razumelo in se z njimi strinjalo največ ljudi. Zelo verjetno bi ne presegli vrhuncev poštevanke.

In v avtoriteti tega minimalnega skupnega imenovalca je drugi problem vrednot v sodobnem svetu. Namreč v tem, da je minimalni nadomestek najpomembnejšega, saj ima v sebi minimum trajnosti, minimum zahtevnosti in minimum volje po preseganju. Skratka: problem vrednot je dejansko problem, katerim avtoritetam naj se zaupam.

O eksistencialnih horizontih vrednot

Možno je torej ugotoviti, da je globinska značilnost postmoderne kulture v tem, da fundamente, merila, kriterije oziroma vrednote išče znotraj človeka (z introspekcijo in samospoznavanjem), in da želi v njej človek biti sam svoj gospodar, tj. sam svoj zakonodajalec (auto- sam + nόmos zakon; sam svoj zakon oziroma zakonodajalec).

Poglejmo, kakšni so eksistencialni horizonti teh dveh izhodišč.

Pogled navznoter

V postmoderni je velika tema samospoznavanje (Sloterdik 1989, 264). Pogled navznoter naj bi človeku odkril urejenosti, ki bi lahko kompenzirale izpad starejših, ne več prepričljivih ‒ praviloma mitskih, religioznih ali metafizičnih ‒ sinhronosti med človekom in svetom, ki jih sociologi in filozofi danes imenujejo »velike zgodbe« oziroma »velike pripovedi« (fr. grand récits, ang. metanarratives). Upanje zdaj počiva na odkritju »notranjega zakona«, ki naj po odvrnitvi od »zunanjih instanc« daje človeku prepričljivo oporo in skrbi za pravo orientacijo. Vendar, pravi filozof Sloterdijk, to upanje vara. Kdor stopi na pot navznoter, da bi tam našel red, ki zunaj nima več opore, postane žrtev ironije, saj prav usmeritev k samospoznanju spodbija upanje na odkritje zavezujočega temelja. Če se umni subjekti umno raziskujejo, v sebi ne odkrijejo nobenih regulativnih postavk »poslednje resnice«, ampak samo energično brezdanjost. Spoznati samega sebe ne pomeni določiti temelj in identiteto, ampak zavedeti se lastne breztemeljnosti (prirejeno po prav tam, 264-265).

Na problematičnost tega introspektivnega pogleda je davno pred tem, sredi prve polovice 20. stoletja duhovito opozoril že Chesterton, ko je v znameniti Pravovernosti zapisal: »Med vsemi groznimi verstvi je najgroznejše oboževanje boga v človekovi notranjosti. Kdor pozna človeka, ve, kaj to pomeni. Če naj bi Janez oboževal boga, ki je v njem, bo nazadnje Janez oboževal Janeza. Janez naj rajši obožuje sonce ali luno, ne pa notranje luči; naj rajši obožuje mačke ali krokodile, kar pač sreča v svoji okolici, ne pa boga v sebi« (Chesterton 2000, 73).

Z zatrjevanjem, da sta temelj in merilo v človeku, ostaja človek zaprt »sam vase«, vrednote, ki prihajajo iz tega intimističnega vira pa niso niti trdne niti stabilne, ampak ‒ enako kot vir sam ‒ spremenljive, ambivalentne in relativne.

Skratka: Pogled navznoter očitno ne pomaga. Z introspekcijo neutešljiva dilema glede »univerzalne avtoritete« vrednot, ki muči naš čas, ne ugasne, ampak se še poglobi, ker se izgubi v živem pesku človeške »breztemeljnosti«. Morda pa lahko pomaga ekstraspekcija?

Pogled navzven

Vprašanje je torej: Kako ločiti temelj od utemeljevalca, vrednoto od tistega, ki vrednoti. Vsi vemo, da je takrat, ko je Severnica v roki orientirajočega, orientacija v prostoru absurdna. In vsi čutimo, da so vrednote, ki jih človek predpisuje samemu sebi, nezadovoljivo avtoritativne iz razloga, ki ga razkriva neženirana opazka Vinka Ošlaka: Ali se bom na človeka naslanjal, ki je ravno tako negotov kot jaz.

Torej: kje najti trdnejšo podlago? Na prvi pogled se v situaciji, ki se tiče vrednot, zdi to nemogoče, saj na tem področju domnevno ne obstaja nobena zunanja instanca, ki bi zagotavljala stabilnost in objektivnost vrednot. Mislim pa, da pot vseeno obstaja. In tako očitno misli tudi sodobni Evropejec, saj bi sicer ne govoril o »univerzalnih« vrednotah in o univerzalnih »človekovih pravicah« na način, kot da imajo splošno veljavo, ampak zgolj tako, kot da si jih je sam »izmislil« in »postavil« in zato obvezujejo izključno njega (ne pa na primer tudi Indijce, Kitajce, Afričane in celo med Evropejci zgolj postavljalce).

V čem je tu problem, lahko ponazorim s Chestertonom, ki to pojasni na primeru krščanstva. Krščanstvo, trdi Chesterton, se je pojavilo na svetu predvsem zato, da na vso moč zatrdi, da človek ne sme gledati samo navznoter, ampak mora gledati tudi navzven. Privlačnost krščanstva je bila v tem, da človek ni ostal sam s svojo notranjo lučjo, ampak »da je dokončno spoznal zunanjo luč, lepo kot sonce, čisto kot luna, strašno kot vojska z vihrajočimi zastavami« (Chesterton 2000, 73). Krščanstvo je presekalo sentimentalno povezavo ustvarjenega in stvarnika, fizike in metafizike, vesolja in Boga. Temeljna beseda vsega krščanskega teizma je ta, da je Bog stvarnik, kot je stvarnik umetnik. Pesnik ni istoveten s svojo pesmijo. Ko jo objavi, jo tako rekoč prepusti njeni usodi. (…) Bog je napisal pesem, ali bolje gledališko igro, zamišljeno kot popolno, vendar je v rokah človeških igralcev in režiserjev postala prava zmešnjava (Chesterton 2000, 74-75). Krščanski Bog kot merilo torej ni v človeku ne v svetu, ampak je obema postavljen nasproti kot presegajoča instanca, kot nepremična Severnica na njunem temnem in skrivnostnem nebu.

Ljudje, ki verjamejo v Boga, kot rečeno, s to presegajočo vrednostno instanco nimajo težav. Razen, seveda, aplikativnih. Ni namreč pošten tisti, ki pozna najboljšo definicijo poštenja in pokvarjenosti ter najbolj presežen vir te definicije, ampak tisti, ki pošteno ravna. Problem pa imajo tisti, ki v »božanski Absolut« na moralnem nebu ne verjamejo. Pa ne zaradi Absoluta samega, ki je danes v svetu, brez moči in v spopadu z obstoječimi močmi in interesi praviloma potegne kratko, ampak zato, ker ima ta Absolut v svetu, če parafraziram Hanah Arendt, to posebno moč, da njegovo mesto za človeka absolutno ne more ostati prazno (Arendt, Nanz 2006, 54). Zakaj?

Človek, pravi Chesterton (2000, 102), mora biti zaljubljen v ta svet, da bi ga imel voljo spremeniti. Hkrati pa mora biti zaljubljen tudi v drugi svet, resničen ali namišljen, da bi vedel, v kaj naj ta svet spremeni. Z drugimi besedami: brez določenega transendirajočega »videnja«, »modela« ali »prototipnega sveta« je človek inerten. Instanca, o kateri je tu govora, pa omogoči, da človek svojo temeljno potrebo po zvestobi do stvari, kakršne so, kombinira z imanentno potrebo po lastni ustvarjalni participaciji v njih. To pa potegne za sabo nekaj problemov, ki jih mora človek rešiti. Naj to s Chestertonom pojasnim na metaforični način. »Whistler[2] je imel navado,« piše Chesterton, »da je naredil veliko hitrih študij svojega modela. Nič hudega, če je strgal dvajset portretov. Bilo pa bi hudo, če bi dvajsetkrat dvignil oči in vsakokrat videl pozirati drugo osebo. Zato ni pomembno (…) kolikokrat se človeštvu ne posreči, da bi zadelo svoj ideal; tedaj so namreč vsi stari neuspehi koristni. Je pa strašno pomembno, kako pogosto spreminja svoj ideal; tedaj so namreč vsi stari neuspehi nekoristni. Nastane torej vprašanje, kako doseči, da bo umetnik nezadovoljen s svojimi upodobitvami, pa obenem preprečiti, da bi bil usodno nezadovoljen s svojo umetnostjo. (…) Če naj samo plavam in (…) in se prepuščam toku (…), bom najbrž pristal v kakšni anarhiji; če pa naj se uprem, moram imeti pred sabo nekaj spoštovanja vrednega« (prav tam, 104-105).

Prvi pogoj za ideal je torej, da mora biti relativno stabilen. Enako velja za vrednote. Če ni vrednote oziroma ideala, ki bi dovolj dolgo trajal, da bi se mogel vsaj delno uresničiti, udarja takt stopicanje na mestu. Naj to ilustrira še ena humorna, a precizno merjena Chestertonova metafora. »Recimo, da si kdo zaželi posebne vrste svet, denimo modrega. Ne bi imel vzroka, da bi se pritoževal nad nepomembnostjo ali počasnostjo svoje naloge. Dolgo bi se utegnil zamuditi s spreminjanjem. Garal bi, dokler ne bi bilo vse modro. (…) Če bi vsak dan spremenil eno travno bilko v svojo najljubšo barvo, bi mu šlo delo počasi od rok. Če pa bi vsak dan spremenil svojo najljubšo barvo, bi mu delo sploh ne šlo od rok. Če bi potem, ko je prebral novega filozofa, začel vse stvari barvati z rumeno ali rdečo barvo, bi bilo delo zapravljanje časa« (prav tam, 102-103).

Prav z zaljubljenostjo v ta »prototipni drugi svet« pa so v postmoderni težave. Preprosto zato, ker mora biti ideal oziroma vrednota nekaj »spoštovanja vrednega«. Ali drugače: vrednota mora biti dobro poplačilo za to, da ji človek iz proste volje sledi. Naj to ilustriram.

Vzemite poljubno veliko trpljenje, trdi Pierre Teilhard de Chardin, in videli boste, da bo izginilo in se celo pretvorilo v neke vrste užitek, če boste le našli dovolj velik uspeh, ki bo poplačilo zanj. Lakota, žeja, poškodbe, skrajna odrekanja in nevarnosti so v običajnem življenju neznosne, malo pa štejejo ko gre bodisi za obrambo ali reševanje človeških življenj, za dosego nekega novega odkritja ali za uveljavitev kake originalne ideje. V Londonu je neki časnik objavil oglas, ki je vabil prostovoljce na antarktično odpravo. Glasil se je: Iščemo ljudi za tvegano potovanje: slaba plača, hud mraz, dolgi meseci popolne teme, stalna nevarnost, dvomljiva vrnitev; časti in priznanja v primeru uspeha. Javilo se je pet tisoč ljudi (povzeto po Chardin 1962, 109).

Vprašanje je torej, kje danes najti ideal nekega stabilnega in zaupanja vrednega »prototipnega sveta«, da bi se človek vanj zaljubil in bil zanj ‒ podobno kot srednjeveški trubadur za svojo damo ‒ pripravljen dati vse od sebe ter ustvariti veliko »življenjsko poezijo«.

O Arhimedovih točkah sodobnih vrednot

Pogled navznoter, v naše majhne, subjektivne in avtonomne »zgodbe«, to že vemo, ne odkrije ne vrednostnih temeljev ne širokega poplačila za človekove napore. Ostaja torej pogled navzven. A kam naj ga usmerimo, če so heteronomni – religiozni in metafizični – temelji danes sumljivi? V tem smislu smo v zagatni situaciji, saj se paradoksno izkaže, da so duhovne oči ekspanzivnega poznokapitalističnega materializma, ki karakterizira čas na pragu tretjega tisočletja, introvertno zazrte v človekovo avtonomijo, kjer se rešitev problema temni in izmika. Navzven, kjer rešitev pričakujemo, pa so usmerjene duhovne oči sodobnega idealizma, ki nosi pečat nazadnjaštva in mu danes prav nič ne zaupamo. Kaj torej, če so »majhne zgodbe« nezadovoljive v svoji majhnosti in krhke v svoji izključni naslonjenosti na negotovega človeka, zaupanja vrednih transsubjektivnih, »velikih« zgodb pa ni, saj jim po Jeanu-Françoisu Lyotradu zaradi hudih zgodovinskih zdrsov v najrazličnejše ideološke ekskluzivizme in zločinske totalitarizme danes nihče več ne verjame. Po Lyotardu gre zlasti za velike zgodbe iz časa moderne, za hegeljanstvo z njegovim spekulativnim in za marksizem z njegovim emancipatoričnim teatrom. Velikih zgodb v postmoderni ni več preprosto zato, ker so izgubile vsakršno kredibilnost (Lyotard 1979), ki je ne more ozeleniti niti družbeno konstruiranje, osnovano na radikalnem historicizmu in orkestrirano z avantgardistično konsenzualnostjo (ekonomskih, političnih, mnenjskih, umetnostnih in drugih) elit.

Arhimedova točka »skupne človeške narave«

Ne glede na to, da se ljudje že od časa starih Grkov, še posebej intenzivno pa od razsvetljenstva sem prepiramo o tem, ali je pri razvoju človeškega vedênja pomembnejša narava ali vzgoja,[3] je dejstvo, piše Francis Fukuyama, da večina našega političnega življenja, političnih pravic in etike počiva na obstoju nespremenljivega »človeškega bistva«, ki nam ga daje narava, oziroma vsaj na dejstvu, da v obstoj takšnega bistva verjamemo (Fukuyama 2003, 247). Pragmatično gledano preprosto zato, ker brez koncepta »skupne človeške narave« ni mogoče doseči pravic in standardov, ki bi bili splošni in univerzalni. Gledano globlje pa zato, ker za obstoj take, vsem ljudem skupne »narave« obstajajo dovolj trdni argumenti. Če se odrečemo konceptu človeške narave, se namreč odrečemo univerzalni veljavnosti eksistencialnih standardov, kakršne so, recimo, človekove pravice. To pa ima zelo konkretne in dvorezne posledice.

Eno od njih Fukuyama ilustrira z naslednjim primerom: »Ko zahodnjaške skupine za človekove pravice obsojajo kitajsko vlado zaradi zapiranja političnih oporečnikov, kitajska vlada odgovori, da v njihovi družbi kolektivne in družbene pravice prevladajo nad pravicami posameznika. Poudarjanje političnih pravic posameznika s strani zahodnih organizacij ni izraz univerzalne težnje, pač pa odraža zahodnjaške (ali morda krščanske) kulturne predsodke skupin za človekove pravice. Zahodnjaški zagovornik človekovih pravic bi na to odgovoril, da kitajska vlada ne ravna pravilno, ker ne upošteva volje lastnih ljudi na demokratičen način. A če univerzalni standardi političnega vedenja ne obstajajo, kdo lahko potem reče, kateri postopek je pravi?« (prav tam, 135-136).

Eno prvih filozofskih tematizacij človeške narave je podal Platon v Državi, ko je v Sokratova usta položil trditev, da obstajajo trije deli duše: éros (želja, poželenje, ljubezen), thymos (ponos oziroma pogum) in noûs (razum). Ti deli so povsem ločeni drug od drugega in med njimi skoraj ni vzporednic. Moj eros oziroma želja mi morda narekuje, naj prekršim ukaze in pobegnem z bojnega polja nazaj k družini, vendar me moj thymos primora, da zaradi bojazni pred sramoto ostanem. Različna pojmovanja pravičnosti ustrezajo različnim delom duše. Demokracija daje prednost érosu, aristokracija thymosu, najboljši sistem pa bi moral zadovoljiti vse tri plasti. Zaradi tridelne kompleksnosti celo najpravičnejši sistem zahteva, da nekateri deli duše niso povsem zadovoljeni. Nekateri površni sodobni komentarji se posmehujejo Platonovi »poenostavljeni« psihologiji, pri tem pa ne uvidijo, da so mnoge filozofske šole 20. stoletja, vključno s freudizmom, behaviorizmom in utilitarizmom, še bolj ozkoglede, saj v duši upoštevajo le element želje, ob katerem igra razum stransko vlogo, thymosa pa sploh ne obravnavajo (prav tam, 135-136).

Podobne argumente je mogoče zaslediti celo v modernih deontoloških[4] teorijah, ki se hote izogibljejo razpravi o človeški naravi. In sicer natančno na mestih, na katerih morajo utemeljiti izvorni položaj za vzpostavljanje minimalnih moralnih pravil. Tako na primer liberalni politični teoretik John Rawls v delu Teorija pravičnosti (A Theory of Justice), v pasusu, v katerem razmišlja o pogojih, pod katerimi človeška bitja optimalno oblikujejo svoje življenjske načrte, pravi: »Osnovna ideja je v vzajemnosti, v nagnjenju, da se odzovemo na enak način. To nagnjenje je globoko psihološko dejstvo. Brez njega bi bila naša narava zelo drugačna, plodno družbeno sodelovanje pa krhko, če že ne nemogoče. (…) Bitja z drugačno filozofijo niso nikdar obstajala ali pa so v teku evolucije zelo kmalu izginila« (Rawls 1999, 433). Pravni teoretik Ronald Dvorkin, ki Rawlsu sledi, pa piše, da je »objektivno pomembno, da vsako človeško življenje, ko se enkrat začne, uspe in ne propade; da se potencial tega življenja uresniči, ne pa zapravi« (Dworkin 2000, 448). Dva kratka odlomka, ki pa mrgolita od predpostavk o človeški naravi: da je osnovna intenca človeškega bitja v interakciji in konvergenci; da sta ti dve obliki reagiranja psihološki dejstvi, brez katerih bi bil človek povsem drugačen; da ima vsako človeško življenje nek naravni potencial; da je ta potencila nekaj, kar se razvije s časom; da je bolje, če se ta potencial razvije, kakor propade itd. Fukuyama 2003, 131-147). Zaradi navedenih in še mnogih drugih argumentov Fukuyama upravičeno trdi, da »človeška narava« ne glede na skepticizem in relativizem postmodernega časa obstaja in da je pomemben koncept, ki je obstoju človeške vrste doslej nudil stabilno kontinuiteto. S tem namreč, da je skupaj z religijo opredeljeval naše najosnovnejše humane vrednote. Človeška narava oblikuje in omejuje funkcioniranje družbe, kulture, politike, ekonomije, znanosti, umetnosti itn. Z eno besedo: vsemu človeškemu narekuje humani, človečni tempo. 

Problemi postmoderne vrednostne navigacije

Kot rečeno, je postmoderna ‒ deloma zaradi slabih izkušenj z njimi, deloma zaradi nevere v njihovo smiselnost ‒ vrgla čez krov velike zgodbe in praznino zapolnila z množico majhnih, osebnih »zgodb«. Pa vendar je glavna naloga človeške species, ugotavljajo antropologi in sociologi, konstruiranje velikih zgodb, saj doslej še ni bila odkrita nobena človeška grupacija, ki bi daljši čas polno funkcionirala, ne da bi razpolagala z zgodbo o tem, kako naj se obnaša in živi, in zakaj naj se obnaša in živi ravno tako in ne drugače. Preprosto zato, ker občutimo ljudje od nekdaj žgočo potrebo po tem, da je naša eksistenca »oblečena in obuta v smisel« (Alojz Rebula). Zato si tudi zlahka predstavljamo, da ljudi nič ne spravi bolj iz tira kot problematiziranje, demontiranje ali celo trivializiranje njihovih velikih zgodb (Postman 1999, 101). Če se nam čas, ki ga živimo, dozdeva zmeden, je to natančno zato, ker živimo neke vrste interregnum med ne več inspirativnimi starimi in neobstoječimi novimi velikimi zgodbami.

Toda kje in kako najti danes kredibilno in inspirativno veliko zgodbo, ki bo gradila še na čem drugem kot na živem pesku družbene moči, premoči in sle? Razumljivo je, da direktnega odgovora ni. Vendar so koristni tudi indirektni, če so le dovolj konkretni.

Naj zato za začetek navedem okrajšavo velike zgodbe, v katero so verjeli podpisniki ameriške deklaracije o neodvisnosti (1776), kakor jo je v delu Building a Bridge to the 18th Century (Gradnja mostu do 18. stoletja) predstavil kulturolog Neil Postman: »Vesolje je ustvaril eden in edini dobri Bog, ki je dal človeku razum in inspiracijo, s katerima je, znotraj določenih meja, sposoben razumevati njegovo stvarstvo, pa tudi pravico do svobode, s katero sme pod vprašaj postavljati človeške avtoritete in se v od Boga in narave danih okvirih samostojno razvijati. Smisel človeštva je v tem, da ceni božje stvarstvo in ponižno razpolaga z njegovo spoštovanja vredno prezenco, enako pa tudi v tem, da iskreno in v sodelovanju ter sočutju z drugimi išče poti k sreči in miru« (Postman 1999, 107).

Ob tem, pripominja Postman, si je vsekakor mogoče predstavljati, da so njen pisec Thomas Jefferson in podpisniki John Adams, Benjamin Franklin, Robert Livingston in Roger Sherman morda dvomili v vlogo in celo v eksistenco Božje Previdnosti, kljub temu pa so vsi delovali tako, kot da Bog, ki daje njihovemu pojmovanju, pisanju in političnemu stališču avtoriteto, dejansko obstaja. Zavedali so se namreč, da vulgarni relativizem, tj. naziranje, da so vrednote zgolj zgodovinsko razviti predsodki, ki jih je mogoče poljubno spreminjati, pelje po najkrajši poti v brezup in pasivnost. Z operativnega gledišča je namreč nadvse važno verjeti, da so tiranija, suženjstvo in ideološko nasilje nepravični iz razlogov, ki transcendirajo človeška mnenja. Podpisniki deklaracije so verjeli, da mora v vesolju ‒ na podoben način kot v njem eksistira fizični red ‒ obstajati tudi moralni red, katerega zakonitosti človeštvo od nekdaj išče in odkriva.

Ko prečkamo most v novo tisočletje, se je, pravi Postman, naravno vprašati, če taki zgodbi še verjamemo. In če ji več ne, ali obstaja kje kakšna druga, ki bi bila bolj vredna našega zaupanja. Ki bi bila bolj resnična. Če nas zanima resničnejša, bi ne bilo napak pogledati, kakšno zgodbo nam ima v tej zvezi povedati znanost, moderna pozitivistična znanost. Takole o tem na začetku 20. stoletja v razpravi A Free Man’s Worship (Kult svobodnega človeka) piše Bertrand Russel: »Človek je produkt vzrokov, katerih posledice niso vpisane v njih samih. Njegov izvor in razvoj, njegova upanja in strahovi, njegove radosti in verovanja so plod naključnih konfiguracij atomov. Noben ogenj, nobeno junaštvo, nobeno še tako intenzivno mišljenje in čutenje človeka ne more obvarovati pred grobom. Vsemu človekovemu stoletnemu delu, vsem njegovim žrtvam, vsej inspiraciji, vsej jarki luči človeškega genija je usojeno, da neizogibno konča v nasilnem umiranju sončnega sistema, ki bo pod svojimi ruševinami pokopal tempelj vseh človeških pridobitev. Vse te stvari sicer niso popolnoma nesporne, so pa vsekakor tako zelo verjetne, da ne more imeti nobena filozofija, ki bi jih zanikala, niti najmanjšega upanja na obstoj« (Russel 111959, 48; cit po Postman 1999, 109).

Je to morda zgodba, ki ustreza freudovsko odraslemu človeku? Lahko danes verjamemo vanjo? V kakšnem zakotnem zavoju svojih možganov morda lahko, pravi Postman, vendar je dejstvo, da je tako verjetje evidentno verjetje, s katerim se nič ne začenja in ki v naša življenja nič ne prinaša. Podobno je na primer verjetju filozofa, ki verjame, da je sklep, da bo jutri sonce vzšlo, logično neutemeljen (Wittgenstein 1984, § 6.36311).[5] V takem verjetju je sicer resnica, vendar z njim ni mogoče ničesar začeti, nič vzpodbuditi in za nič navdušiti. V tem pogledu velike zgodbe niso nujno znanstveno resnične. Merilo resničnosti velikih zgodb, pravi Postman, so njihove konsekvence, tj. njihova »sposobnost«, da zbujajo upanje, ideale, omogočajo osebnostno identifikacijo, vzpostavljajo temelje za moralno obnašanje in dajejo vsaj začasno sprejemljiva pojasnila za nespoznano in nespoznavno (Postman1999, 109-119).

Albert Einstein je nedvomno natančno vedel, da bo na koncu dejansko vse pokopano pod entropičnimi razvalinami vesolja (če še drži v njegovem času aktualna teorija »toplotne smrti«), vendar zanj to nikakor ni bila primerna zgodba za osmislitev lastnega življenja. Za kaj takega je uporabil neko čisto drugo zgodbo, zgodbo, katere osnova je osupljivo strmenje nad »harmonijo naravnih zakonov, ki izkazuje Inteligenco takšne domiselnosti, da je ob njej vse človekovo sistematično mišljenje in delovanje zgolj skrajno nepomemben refleks« (Einstein 1954, 40). Zgodba pa gre takole: »Lahko razpolagamo z najbolj jasnim in najbolj popolnim spoznanjem tega, kar je, vendar nam to ne pomaga, da bi spoznali to, kar naj bo cilj našega prizadevanja. Objektivno mišljenje nam daje v roke izjemno učinkovita sredstva za dosego določenih ciljev, toda poslednji cilj in hrepenenje, da ga dosežemo, morata priti iz nekega povsem drugega vira« (prav tam).

Iz Einsteinove in analognih izkušenj drugih ljudi lahko potegnemo naslednje spoznanje: »zgodba«, ki zmore res osmisliti naše življenje, ga navdati s hrepenenjem, pogumom in optimizmom, ne more brez nekega transcedndirajočega »koeficienta«, brez neke transcendentne avtoritete katere koli vrste, saj lahko samo ta združi dve siloviti nasprotji: imanenco in transcendenco, ohrani obe in ohrani silovitost obeh.

Toda kje naj v času krize velikih zgodb iščemo tak »drugi vir«, tako zgodbo, ki nam bo dala pogum in optimizem, elementarni občutek pravičnosti, sposobnost videti stvari na način, kot jih vidijo drugi, čut za transcendentno utemeljenost stvari, arhetipično modrost za pravo mero, sočutje, vero. Odgovor, pravi Postman, je na dlani: nikjer drugje kot v starih zgodbah, ki jih že poznamo (Postman 1999, 113). Zgodbe za današnji čas ni treba šele izumiti. Ljudje tega nikoli ne delajo. Že od najzgodnejših časov zavestnega življenja je človek spoznanja o sebi in svetu tkal v simbolične zgodbe in oblike in jih predajal naslednjim generacijam. Te so morale stare zgodbe in oblike vedno le uskladiti z novimi spoznanji. Velike revolucije in razodetja v človeški zgodovini so bile vse ponovna branja, novi načini pripovedovanja starih zgodb, ki pa so s to prenovo in osvežitvijo človeku spet odprle nove, neslutene horizonte.

Mi Zahodnjaki smo dediči dveh različnih »velikih zgodb«: starejša je ta, ki se začenja z besedami In principio erat Verbum, mlajša pa je zgodba pod zaščitno znamko razuma, raziskovanja in znanosti.

[1] Naj ob tem mimogrede opozorim, da je anketno vprašanje spraševalo po »najbolj vplivnem«, ne pa tudi po »najboljšem« oziroma po delu z »najvišjo umetniško vrednostjo«. Opozorilo na preciznost se zdi tu na mestu, saj se v praksi zlahka zgodi, da se na tej točki atributi med seboj tranzitivno pomešajo in je »najvplivnejše delo« avtomatično percipirano tudi kot »umetniško najboljše«.

[2] James Abbott McNeill Whistler (1834-1903), ameriški slikar britanskega rodu realistično-impresionistične usmeritve.

[3] Ob tem ni odveč spomniti, da je bila razprava o vlogi dednosti in kulture v izoblikovanju človekove identitete v 20. stoletju hudo spolitizirana in zlorabljena. Konzervativci so se nagibali k razlagam, ki temeljijo na naravi, levica je poudarjala vlogo vzgoje in družbenih dejavnikov. Dedne argumente so v prvih desetletjih hudo zlorabili različni rasisti in fanatiki, ki so z njimi dokazovali, zakaj so nekatere rase, kulture in družbe realno manjvredne in podrejene drugim. Dvomljiv pedigre takšnih argumentov pa je v drugi polovici stoletja napredne intelektualce nagnil k temu, da bi ovrgli argumente o naravi. In sicer ne le zato, ker naravne razlike med skupinami ljudi vodijo v družbeno hierarhijo in nadvlado, ampak tudi zato, ker naravne značilnosti ‒ tudi kadar so razširjene na vse ‒ pomenijo omejitev človeške prilagodljivosti in s tem upanja. Vendar taki pogledi v luči današnjih empiričnih dokazov ne zdržijo (Fukuyama 2003, 23-29).

[4] Deontologija (iz gr. déon, déontos = kar je treba, kar je prav), veda o predpisih, ki urejajo nravne dolžnosti posameznega stanu ali poklica.

[5] § 6.36311: »Dass die Sonne morgen aufgehen wird, ist eine Hypothese; und dass heisst: wir wissen nicht, ob sie aufgehen wird« (Da bo sonce jutri vzšlo, je hipoteza; to pomeni: ne vemo, če bo res vzšlo).

muhovic-clanek-03
Slika 3: Gustave Doré, Bog je ustvaril svetlobo, v: Biblija. Z ilustracijami Gustava Doréja (1987), Ljubljana, Mladinska knjiga, izrez.
muhovic-clanek-04
Slika 4: Model prapoka; februarja 2016 dostopno na: https://goo.gl/08r6Ac (tekstovni prev. v slovenščino, JM).

Starejša je Mojzesova, Jobova, Janezova in Pavlova, mlajša Evklidova, Galilejeva, Newtonova, Darwinova, Einsteinova. Obe sta veliki in dinamični predstavitvi univerzuma in človeške borbe v njem in z njim. Obe govorita o človeških slabostih, zmotah in mejah. In obe sta lahko pripovedovani na način, ki po eni strani apelira na naše zaupanje in odgovornost, po drugi pa krepi vero v prihodnost in harmonično življenje.

V tej zvezi naj s Postmanom navedem dva citata, ki sta sicer za 375 let razmaknjena v času, vendar se na zanimiv način dotikata odnosa med omenjenima zgodbama. Prvi citat je Galilejev: »Namen Svetega Duha je v tem, da nas nauči, kako se pride v nebo, ne pa kako nebo funkcionira.« Drugi citat izvira od papeža Janeza Pavla II: »Znanost lahko religijo očisti zmot in vraževerja, religija pa znanost malikovalstva in lažnih absolutnosti« (Postman 1999, 114).

Kaj je mogoče povzeti iz obeh navedkov? To, da bosta znanost in religija za prihodnost plodni, koristni in poživljajoči le, če se ju bomo v vsej ponižnosti učili brati kot zgodbi, tj. kot človeško omejeni predstavi o resničnosti in resnici. In to povezano. Če pa ju bomo še nadalje brali tako, kot da nam posredujeta direktno in definitivno resnico, se bodo vsi upi in vse obljube, ki jih vsebujeta, sesule v prah. Znanost, ki jo beremo kot univerzalno resnico, ne pa kot človeško pripoved o tej resnici, zlahka degenerira v doktrino, psevdoznanost in tehnološko suženjstvo. In religija, ki jo beremo kot univerzalno resnico, ne pa kot človeku namenjeno pripoved o tej resnici, zlahka degenerira v farizejstvo, inkvizicijo in džihad. In od obojega bežijo ljudje v obup. Tu kot tam domišljavost definitivnosti uničuje upanje in človeka prikrajšuje za možnost resničnega uvida in resnične prenove (prav tam, 114-115).

Kaj to pove? Mar ne tega, da na horizontu naše prihodnosti svetita dva čudaška pojma: ponižnost in sinteza. Ponižnost glede »akcijskega radija« naših spoznanj in verovanj in sinteza v njihovem kontrapunktiranju. Nazoren lakmusov papir tega kontrapunktiranja in mojstrenja je umetnost. Tudi danes.

Živimo v posebnem zgodovinskem trenutku, v enem tistih burnih momentov, ko je vse okrog nas ‒ in v nas ‒ ujeto v brezupno zameštran klobčič sprememb, Ariadnine niti iz zmešnjave pa ni. Dobre stare oblike, v katerih smo si razlagali naše bitje in žitje, niso več dovolj dobre, da bi z njimi razložili svet, ki z novimi tehnologijami po eni strani postaja vse manjši, po drugi pa z napredujočo komplikacijo vse bolj neobvladljiv. Poti nazaj k enostavnejšim svetovom in pripovedim, ki so jih v blaženi Blut-und-Boden-samozadostnosti oblikovali klani, rodovi in narodi, ko je bil svet še dovolj velik za vse, pa ni. V svetu elektronskih tehnologij in globalizacije ni več robinzonskih otokov, na katere bi se lahko človek skril ali umaknil pred sobivanjem z različno mislečimi. Sveta dandanes ne moremo več pripraviti do tega, da bi akceptiral eno samo unisono pripoved, namreč našo, v kateri bi bile povzete nam všečne in utišane nevšečne vsebine vseh drugih zgodb.

Alternativa je torej slejkoprej v ponižnem pristanku na človeško omejenost in v neekskluzivni sintezi, ki bi temeljila na iskanju »skupnega imenovalca«. Plodno izhodišče zanjo pa lahko nudi znamenita izjava Nielsa Bohra, ki pravi, da je nasprotje pravilne trditve napačna trditev, da pa je nasprotje ene globoke resnice lahko druga globoka resnica (Bohr 1985, 65).

I am text block. Click edit button to change this text. Lorem ipsum dolor sit amet, consectetur adipiscing elit. Ut elit tellus, luctus nec ullamcorper mattis, pulvinar dapibus leo.

Bibliografija

Arendt, H., Nanz, P. (2006): Nanz, Wahrheit und Lüge in der Politik. Berlin, Verlag K. Wagenbach.
Bochénski, J. M. (101972): Wege zum philosophischen Denken. Freiburg, Herder.
Bohr, N. (1985): Atomphysik und menschliche Erkenntnis. Wiesbaden, Athenäion.
Chardin, P. T. (1962): Essquisse d’un Univers Personnel. V: isti, L’Énergie Humain (Oeuvres de Pierre Teilhard de Chardin VI). Paris, Éditions du Seuil.
Chesterton G. K. (2000): Pravovernost. Celje, Celjska Mohorjeva družba.
Dworkin, R. M. (2000), Sovereign Virtue. The Theory and Practice of Equality. Cambridge, MA, Harvard University Press, 2000, str. 448.
Einstein, A. (1954): Ideas and Opinions. New Jersey: Arnel.
Fountain, J. (2015): The House of Squatters. Dostopno na: www.weeklyword.eu<http://www.weeklyword.eu> (zadnji dostop: 11. 3. 2006).
Fukuyama, F. (2003): [Fancis Fukuyama, Konec človeštva. Posledice revolucije v biotehnologiji. Tržič, Učila (izvirnik: Our poshuman future. Consequences of the biotechnology revolution. New York, Farrar, Straus and Giraux, 2002).
Lyotard, J.-F. (1979): La condition postmoderne: rapport sur le savoir. Paris, Minuit.
Nietzsche, F. (1887): Zur Genealogie der Moral. Eine Streitschrift. Leipzig, C. G. Naumann.
Postman, N. (1999): Building a Bridge to the 18th Century. New York, Vintage Books.
Rawls, J. (1999): A Theory of Justice. Cambridge, MA, Harvard University Press / Bellknap Press.
Russel, B. (111959): Mysticism and Logic and Other Essays. London, George Allen & Unwin.
Sloterdijk, P. (1989): Eurotaoismus: Zur Kritik der politischen Kinetik. Frankfurt am Main, Suhrkamp. I am text block. Click edit button to change this text. Lorem ipsum dolor sit amet, consectetur adipiscing elit. Ut elit tellus, luctus nec ullamcorper mattis, pulvinar dapibus leo.