Zavest in bit

351

Na spletni reviji KDO? objavljamo odlomek iz knjige Rogerja Scrutona Pijem, torej sem, ki bo letos izšla pri založbi Družina.

 

                                                                                                                              Zavest in bit

                                   

                                                                                                                            Roger Scruton

 

                                                                                                       iz angleščine prevedel Andrej Lokar

 

Pretirano bi bilo trditi, da tri besede, ki uvajajo drugi del pričujoče knjige, vsebujejo celotno filozofijo. Vendar to ne bi bilo daleč od resnice. Filozofija vznika iz refleksije o razumu, zavesti in biti  – o treh idejah, ki jih zdržema izražajo besede ‘torej’, ‘jaz’ in ‘sem’.

Pogosto so drobne besede, nevsiljiva jedrca in sintaktični sklopi tisti, ki prikrivajo najgloblja filozofska vprašanja. Bertrand Russell je usmeril anglofonsko filozofijo po njeni moderni poti s člankom, ki je bil posvečen členu ‘the’ – besedi, ki nima svojega ekvivalenta v vsakogaršnjem jeziku in ki nima nobenega pomena tudi v našem, če stoji v stavku sama. Russellov članek je ponazarjal njegovo znamenito ‘teorijo opisov’; to pa je pomenilo začetek ‘analitične’ filozofije, postavilo je osnove za logični atomizem in logični pozitivizem ter predstavljalo prvega izmed mnogih udarcev, ki so jih ikonoklasti iz Cambridgea zadali starodavni praksi metafizike.

Vzemimo ‘torej’ (1). Katera beseda je bolj uporabna od te, saj vzpostavlja povezave, brez katerih bi ne mogli izpogajati svojih dni? Toda kaj pomeni? In, ali sploh poseduje kakšen lastni ali ustaljeni pomen? Vino nas jasno opozarja, da misli, tudi če jih ne moremo povezovati logično, lahko povezujemo asociativno. ‘Je moški in torej človeško bitje’, je logično neoporečno in pokaže besedo ‘torej’ v najlepši luči. ‘Je moški in torej dom, dohodek, zaščita’, lahko zelo učinkovito prodre v misli ženske, katere kozarec je on ravnokar nalil; vendar pokaže ‘torej’ v manj častni obliki. To ni logika, ampak umovanje – naša kritika ne sme biti logična, ampak moralna.

V vseh svojih utečenih uporabah gre beseda ‘torej’ z roko v roki z  ‘zakaj’?: odgovarja naši potrebi po razumni razlagi stvari in nam pokaže, da obstaja ali vzrok ali razlog, zaradi katerega so take, kakršne so. Vzroke moramo ločevati od razlogov: vzroki razlagajo, razlogi utemeljujejo. Toda oboji so izraženi v razmerju med ‘zakaj?’ in ‘torej’. Poleg tega obstaja več vrst razlogov: nekateri so logičnega značaja, nekateri praktičnega značaja; nekateri vsiljujejo svoje zaključke, drugi nas k njim le vabijo. In vendar kljub globokim razlikam v vsakdanji govorici beseda ‘torej’ povezuje stvari sosledično, pri tem pa črpa iz zakonov, konvencij in pričakovanj, ki so skupna last govorcev. Izvaja nadzor nad tistim, kar govorimo – pri čemer predpostavlja, da so stvari, ki jih povezuje, ali naravno dodane ali povezane prek racionalnega argumentiranja. In racionalna bitja so po definiciji bitja, ki razumejo ter uporabljajo povezave, vzpostavljene po tej poti.

Racionalna bitja v primerjavi z neracionalnimi živalmi živijo v drugem svetu – v svetu zakonov in časov in načrtov in smotrov. Živijo tudi drugače – z nameni in z željami, s prepričanji in z vero, z vrednotami prav tako kakor s potrebami,  z veseljem in z užitkom. Njihovih čustev ne moremo razumeti, kakor razumemo čustva živali, v smislu poželenja in odpora, saj vključujejo sodbo, refleksijo ter pojem jaza in drugega. Racionalna bitja izkušajo očitke vesti, krivdo in sram, prav tako pa tudi sovražnost in strah. Izpolnitev najdejo v ljubezni, dolžnosti, estetski kontemplaciji in molitvi. Vse to pa se kaže v njihovem videzu. Za razliko od živali se smejejo – in ‘smeh iz uma vre / surovežu ni dan in ljubezen hrani’, kakor je to izrazil Milton. Kakor sem že omenil pri obravnavanju grškega vina in erosa, racionalna bitja ne le gledajo na stvari, ampak v stvari, tako kakor ljubimci gledajo drug drugemu v oči;  svoje notranje misli razkrivajo prek mrščenja in zardevanja ter njihove kretnje izžarevajo notranjo dušo. Njihovi odnosi so oblikovani na osnovi ideje dobrega in zlega, pravice in dolžnosti, zbližujejo pa se med seboj kot enkratni posamezniki, ki zahtevajo priznanje zaradi njih samih in ne zgolj kot sredstva za kakšen nenjihov namen. Vse to in še mnogo drugega je tisto, kar dojemamo ali bi morali dojemati, kadar jih razumemo kot osebe.

Tudi znotraj mišljenja se racionalnost kaže v oblikah, ki izzivajo zakone razglabljanja. Naši ‘toreji’ kakor Bakhovi častilci poplesujejo vzdolž umišljenih poti in jih posipajo s cvetjem, s tem pa povezujejo ideje kakor bisere na nitko. Vsekakor pa je tu potrebno opozorilo. Izkušnja ene stvari nas lahko privede do tega, da mislimo o drugi stvari na dva popolnoma različna načina. Predstavljajte si, da gledam krajino Francesca Guardija, na kateri se male hiše z rumenim oluščenim ometom vrstijo vzdolž prašne ceste v svetlobi zahajajočega sonca. In predstavljajte si, da si pri tem prikličem v spomin sprehod na počitnicah v Kalabriji, stare hiše vzdolž ceste, okus prašnega zraka ob sončnem zatonu, dotik roke moje spremljevalke, ko je nenadoma obstala sredi ceste in izgovorila tisto posebno besedo in kaj bi ji bil lahko odgovoril, pa ji nisem … Tule me moje opazovanje s pigmenti oškropljenih slik vodi do dveh popolnoma različnih naborov idej.  Po eni strani k domišljijskemu poustvarjanju hiš z oluščenim ometom vzdolž zaprašene ceste v neposnemljivem Guardijevem zatonskem slogu, tako polnem občutka za minevanje in tolažbe propadanja. Po drugi strani sem prestavljen v svojo lastno sanjarijo, za katero Guardi nima nobene posebne zasluge, in ki me vodi skozi spomine na uzrtja, vonjave in občutja ter skozi umišljene dogodke in stvari, ki bi jih bil lahko izrekel, ampak jih nisem.  Prvi nabor misli se nanaša na stvari, ki jih vidim v slikah – stvari, ki so del namernega objekta mojega izkustva in ki mu notranje pripadajo. Drugi nabor se nanaša na asociacije v zvezi s sliko – ne na stvari, ki jih vidim v sliki, marveč na stvari, ki si jih predstavljam z njeno pomočjo.

Ta razloček je nadvse pomemben za razumevanje vina. Pogosto je bilo rečeno, da medtem ko vid in sluh dopuščata dvojno intencionalnost  –  tako da lahko v x vidim ali slišim, kar sam x ne more nikdar niti vsebovati niti biti –, okus in vonj delujeta samo s pomočjo asociacije idej. Tako ko v Iskanju izgubljenega časa Marcel odkrije, da okus magdalenice vzvratno poraja spomine in domišljijske podobe celotnega življenja, so to zgolj asociacije okusa in ne njegove poteze. Ne okuša preteklosti v magdalenicah, kakor jaz vidim hiše na sliki ali slišim žalost v neki pesmi.

Ali je temu res tako in ali vino deluje na domišljijo samo na način kakor Proustova magdalenica, sta vprašanji, h katerima se bom vrnil v naslednjem poglavju. Toda že zdaj lahko sklepamo, da imamo tu opraviti z dvema popolnoma različnima pojavoma. Domišljija nas lahko vodi po poti sanj ter asociacij, tako da spreminja naše misli kot odgovor na neko zaznavo; lahko pa se osredotoči na predstave predmeta in spremeni našo zaznavo kot odgovor na naše misli. Ali je vino umeščeno med tema dvema delovanjema naše domišljijske sile, je natanko eno od tistih globokih vprašanj, ki si jih morajo zastaviti vsi vinofili, če le hočejo razumeti svojega dragega družabnika. Je vino kakor sanja sredi belega dne ali kot umetnost? Se usmerja navznoter na naše subjektivne impresije ter spomine ali navzven na svet – in vnaša red, kakor Tintoretto, Wordsworth ali Mozart vnašajo red tako, da ponovno oblikujejo predmete naše zaznave?

Antična filozofija, krščanska religija in zahodna umetnost razumejo vino kakor sredstvo komunikacije med bogom in človekom, med racionalno in animalično dušo, med kraljestvom živali in kraljestvom rastlin. Skozi vino se zdi, da se destilirana esenca tal pretaka po žilah ter drami telo v svoje življenje. In ko je preplavilo telo, vino prodre v dušo. Vaše misli drvijo; vaša čustva se osvobodijo; načrtujemo veličastno kariero, nesmrtno umetniško delo, zavzetje sveta ali novo kuhinjsko opremo. Grški pesnik Bakhilides nam pripoveduje, da ‘neubranljiva slast  lebdi nad vinskimi vrči ter nam greje srce. Upanje na ljubezen nam skozi misli vrača puščice, prepojene z Dionizovim darom, misli pa poletijo do skrajnih višav. Nenadoma rušimo obzidja mest, vsak človek pa vidi samega sebe kot velikega vladarja. Njegov dvorec se blešči v zlatu in slonovi kosti in z žitom naložene trgovske ladje mu preko obsijanega morja prinašajo iz Egipta neizmerno bogastvo …’ (2) In vendar bo jutri zjutraj vse pozabljeno. Zatorej tudi vino simbolizira tiste radikalne spremembe, tiste polete v višino in navpične padce z ene eksistencialne ravni na drugo, ki so tako značilni za racionalno bitje. Morda pa učinek na nas ni niti sanjarija ob belem dnevu niti umetnost, marveč nekaj popolnoma sui generis.

Noben umetnik ni tega videl razločneje od Wagnerja. Izolda ponudi Tristanu tisto, za kar oba verjameta, da je smrtni napitek, in mu hlastno iztrga čašo iz rok, da bi si zagotovila svoj delež. Nato padeta drug drugemu v objem. Tudi kozarec vode bi bil imel isti učinek, je zapisal Thomas Mann, nič se ni treba sprenevedati. Toda problem ni v tem. Ljubezenski napoj, ki ga je Brangäne natočila namesto smrtnega napitka, simbolizira tudi tisto, kar omogoča. To je sila, ki deluje odznotraj, iz telesa. Tako pa tudi moramo izkusiti erotično ljubezen, če naj bo pristna – kot osvojitev duše s strani telesa, in samega telesa s strani tistega čarobnega sveta zdravilnih zelišč, rastlinskega misterija in nezavednega življenja, s katerimi nas ljubezen poveže v dejanju samoobnove.

Prav tako ko Siegfriedu ponudijo napitek, ki prinaša pozabo (Götterdämmerung, prvo dejanje), in le-ta odpolzi nizdol skozi njegovo telo v njegovo dušo, lahko še enkrat slišimo ta vdor rastlinskosti, ki briše spomin ter zradira Bruhildino podobo in prikuje poprej vznesenega Siegfrida na raven vsakdanjih stremljenj, da izda svojo ljubezen in si zasluži smrt.

Izkušnja vina nam kaže, kako razumeti velike eksistencialne preobrazbe, ki pomenijo trajno temo zahodne umetnosti. Nekaj malega del je nastalo pod učinkom opija – ‘Kublaj Kan’, Lammermoorska nevesta in De Quinceyeve Confessions (Izpovedi); še nekaj jih je bilo spodbujenih od konoplje. Ampak mnogo več jih dolguje svoje življenje, svojo vsebino in svoj simbolizem alkoholu. Kajti vino opozarja dušo na njen telesni izvor in telo na njegov duhovni pomen. Naredi nam našo inkarnacijo obenem razumljivo in upravičeno. Tudi to je vaja v domišljiji in morda je popolnoma drugačne vrste, kakršni sta bili tisti, ki sem ju obravnaval v zvezi z Guardijem.

Te misli nas vodijo naprej od ‘toreja’ k ‘jazu’. Ta beseda vsebuje nekatere izmed najbolj neizprosnih problemov filozofije: probleme zavesti, subjektivnega vidika, razmerja med subjektom in objektom, svobodne volje in moralne zavezanosti – vsak izmed teh problemov, ko ga raziščemo, pa nas vrača h konceptu, vsebovanem v ‘toreju’, h konceptu racionalnega bitja. Moderna filozofija se je začela z Descartesom in z njegovim globinskim preučevanjem ‘jaza’ – preučevanjem, ki je ravno zaradi svoje globine bilo povsem jalovo. ‘Jaz’ ne opredeljuje, kakor je mislil Descartes, ‘substance’, ki se skriva pred javno percepcijo; pogled navznoter nam ne razkrije ničesar in nepopustljiva osredotočenost na vprašanje prve osebe, ki jo je Descartes sprožil, a ki je dosegla svoj vrhunec v našem času s fenomenološko metodo Edmunda Husserla, je porodila eno od največjih žargonsko okuženih gomil odpadkov v zgodovini idej. Nobenih globokih resnic ni v zvezi z jazom; toda plitke resnice so nadvse pomembne in težko določljive. Thomas Nagel je stvar zastavil nadvse mikavno. Predstavljajte si, svetuje, popoln opis sveta, sloneč na resnični (karšnakoli naj že bo) teoriji fizike. Ta opis določa položaj vseh delcev, sil in polij, ki tvorijo realnost, in posreduje prostorsko-časovne koordinate za vse, kar obstaja. Niti ena sama stvar ni prezrta; in vendar še obstaja dejstvo, ki ga opis ne omenja, dejstvo, ki je zame pomembnejše od vseh drugih – namreč: katera izmed stvari, omenjenih v opisu, sem jaz? Kje se v svetu predmetov nahajam jaz? In kaj natanko predpostavlja trditev, da sem ta stvar jaz? (3)

Tu zadrgetamo na vrtoglavem robu, in pomembno je, da ne telebnemo, pač pa da tam opotekavo obstanemo. To je v moji izkušnji eden izmed velikih darov vina, da obdržiš problem jaza pred svojim umom in ne strmoglaviš v kartezijanski prepad. Jaz ni predmet, ampak perspektiva; toda, kot nas opozarja Nagel, perspektive niso v svetu, ampak stojijo nad svetom in biti na in ne v je zahtevno dejanje balansiranja, kar lahko uspešno izvedemo samo v meditativni drži, ki jo uvaja nasmejani rob vinske površine v kozarcu, nad katerim se jaz sklanja, medtem ko je nahranjen.

Kar imam v mislih, je bržkone najbolje razložiti kot problem zavesti. Zavest nam je najbližja izmed vseh sestavin našega sveta, saj je pot, po kateri se nam sploh vse približa. Vendar ravno to je tisto, kar oteži določanje zavesti. Najsi jo iščemo, kjerkoli nas je volja, naletimo samo na njene predmete – obraz, sanje, spomin, barvo, bolečino, melodijo, problem, kozarec vina, ampak nikjer zavesti, ki sije nanje. Poskus, da bi jo zagrabili, je, kot da bi opazovali svoje lastno opazovanje, kot da bi gledali s svojimi očmi na svoje oči, ne da bi uporabili ogledala. Potemtakem ni presenetljivo, da misel na zavest poraja svojevrstne metafizične tesnobe, ki jih poskušamo ublažiti s predstavami duše, uma, sebstva, ‘subjekta zavedanja’, notranje entitete, ki misli in vidi in čuti in je resnični notranji jaz. Toda te tradicionalne ‘rešitve’ zgolj podvajajo problem. Nič kaj ne osvetlimo zavesti človeškega bitja, če jo ponovno opišemo kot zavest nekega notranjega homunkulusa – naj bo to duša, um ali sebstvo. Ravno nasprotno, če umestimo tistega homunkulusa v zasebno, nedostopno in po možnosti nesnovno razsežnost, zgolj zapletemo skrivnost.

Če zastavimo stvar tako, se nam razkrije, da je problem zavesti v prvi vrsti filozofski in ne znanstveni problem. Ne moremo ga razrešiti s preučevanjem empiričnih dejstev, saj zavest (kakor jo navadno razumemo) ni eno izmed njih. Lahko opazujemo delovanje možganov, nevrone, ganglje, sinapse in vso ostalo zapleteno možgansko snov, a ne moremo opazovati zavesti, pa čeravno je sámo opazovanje njena oblika. Lahko opazujem vas, medtem ko opazujete; toda kar opazujem, ni tista posebna stvar, ki jo poznate odznotraj in ki je v nekem pogledu prisotna samo vam. Tako se vsaj dozdeva in če je to nekakšna napaka, nam bo to razkril filozofski in ne znanstveni postopek.

Eden izmed vzrokov za problem zavesti je potemtakem očitna asimetrija med prvoosebnim in tretjeosebnim zoriščem. Ko sodite o tem, da trpim, je to na osnovi mojih razmer in vedénja in lahko ste v zmoti. Kadar pripisujem bolečino samemu sebi, ne uporabim nobenega tovrstnega dokaza. O svojem trpljenju ne sklepam prek opazovanja, niti ne morem biti v zmoti. Toda to ni zato, ker obstaja neko drugo dejstvo v zvezi z mojim trpljenjem, ki je dostopno samo meni in s katerim se posvetujem, da bi opredelil, kaj čutim. Kajti če bi obstajala ta notranja zasebna lastnost, bi jo lahko napačno zaznal: lahko bi bila zmotna; in moral bi odkriti, ali trpim. Moral bi tudi izumiti postopek za prepoznavanje mojega notranjega stanja neodvisno od javno dostopnih pogojev: to pa je, kakor je utemeljeno trdil Wittgenstein – nemogoče. (4) Sklep, ki ga moramo potegniti, je, da si ne pripisujem trpljenja na osnovi neke notranje lastnosti, ampak na nobeni osnovi sploh.

Seveda obstaja razlika med vednostjo, kaj trpljenje je, in vednostjo, kakšno je trpljenje videti. Toda vedeti, kakšno je videti, ne pomeni poznati neko dodatno notranje dejstvo o njem, ampak preprosto to, da ga izkusimo. Opravka imamo bolj s uobičajenostjo kakor z informacijo. ‘Kakšno je videti’ ni pooblastilo za opis, pač pa zavrnitev opisa. Če sploh, lahko to dešifriramo zgolj preko metafor. V: ‘Kako se počutiš, dragi, če se te tule dotaknem?’ O: ‘Kakor okus marmelade, harmonizirane skozi poznega Stravinskega’. Ta vdor metafore v samo srčiko samospoznanja pa nas spominja na poskuse, da bi opisali okus in pomen vina. Ravno ker je to, kar opisujemo, tako plitko, se moramo posluževati teh globokih opisov. Toda opisi, če opravljajo svojo funkcijo, so še vedno metafore, ki nas popeljejo na potovanje z drugačnimi razgledi, dokler se ne vrnejo na svoja izhodišča v besedah to, tukaj, zdaj. Obstajajo filozofi, ki so poskušali opisati ‘kakšno je videti’ na način, ki je hkrati globok in dobeseden in si domišljali, da so posredovali notranji ustroj problema prve osebe. Primer tega je Edmund Husserl, utemeljitelj ‘fenomenologije’. In če hočete izvedeti, kako ne smemo filozofirati, potem preberite Predavanja o fenomenologiji notranje časovne zavesti tega filozofa – ali vsaj odprite knjigo, ob njej pa buteljko česa boljšega od nje.

Prav tako ne bomo pretirano napredovali pri razumevanju zavesti, če se bomo osredotočili na idejo ‘občutenja’ stvari. Kajti obstajajo zavestna mentalna stanja, ki nimajo ničesar opraviti s čustvovanjem. Prav gotovo čutimo svoje občutke in emocije, kakor čutimo svoje želje. Vsa ta mentalna stanja bi kot nasprotje mentalnim dejanjem nekoč uvrstili med strasti – misli, sodbe, namene, sklepe –, ki jih ne občutimo, ampak udejanjamo. Namenoma lahko pomislim na Mary, sodim o neki sliki, sprejmem odločitev ali razglabljam, lahko si celo predstavljam kentavra, toda mentalno ne morem ustvariti bolečine v prstu, strah pred pajki ali željo po še eni porciji sladice. Tudi če lahko doživim bolečino, tako da si jo želim, ali premagam svoje želje z dejanjem volje, to ne pomeni, da so bolečine in želje dejanja, ampak samo, da gre le za strasti, na katere lahko vplivam preko mentalne discipline, tako kakor medij lahko premakne stensko omaro. Poleg tega obstajajo psihologi in filozofi, ki so videti povsem zadovoljni z idejo ‘nezavednih čustev’. Lahko trznemo ob tem izrazu, toda vemo, kaj s tem mislijo. Čustvo je znak zavesti, samo če razumemo čustvo kot ‘zavedanje’. Toda kaj pomeni, zavedati se nečesa? No, da, zavedati se tistega.

Kako se lahko osvobodimo zmešnjave krožnih definicij in zavajajočih podob? Predvsem dve ideji nam po mojem lahko pomagata pri razlaganju našega čuta zavesti kot posebnega sveta. Prva je ideja supervenience. Mentalna stanja nasploh in zavestna stanja še posebej vznikajo iz stanj drugih organizmov. Koristna analogija je obraz na sliki. Ko slikar nanaša barvo na sliko, ustvari fizični objekt iz golih fizičnih sredstev. Ta objekt sestoji iz barvnih območij in črt, razvrščenih po površini, ki jo lahko v osnovi razumemo kot dvodimenzionalno. Ko gledamo na površino slike, vidimo tista območja in barvne črte, prav tako pa površino, ki jih vsebuje. Toda to ni vse, kar vidimo. Vidimo tudi obraz, ki gleda na nas z nasmejanimi očmi. V nekem pogledu je obraz lastnost slike, ki sega preko in nad nanosi barve; kajti opazuješ nanose in ne vidiš obraza in nasprotno. Obraz pa je resnično tam: kdor ga ne vidi, ne vidi prav. Po drugi strani pa v nekem smislu obraz ni dodana lastnost slike, preko in onkraj črt in nanosov. Kajti kakor hitro so črte in nanosi tu, je tu tudi obraz. Nič več ni treba dodati, da bi se pojavil obraz – in če ničesar drugega ni treba dodati, obraz gotovo ni nekaj drugega. In vrhu tega bi vsak proces, ki bi proizvedel natanko te nanose barv, razvrščene na natanko ta način, proizvedel natanko ta obraz – tudi če bi se umetnik obraza ne zavedal. (Zdaj si predstavljajte, da bi načrtovali stroj za izdelovanje slik Mone Lize).

To misel lahko izrazimo tako, da je obraz izraz supervenience nad nanosi, v katerih ga vidimo. Morda je zavest supervenientna lastnost v tem smislu: ni nekaj preko in nad življenjem in vedénjem, v katerem jo opazujemo, ampak prav tako ni reduktibilna nanje. Navdaja me skušnjava, da bi šel v tej smeri še dlje in opisal zavest kot vzhajajočo lastnost: lastnost z vzročnimi močmi preko in nad močmi, ki jih posedujejo življenjski procesi, iz katerih je v nekem pogledu sestavljena.

Druga uporabna misel je misel, ki jo je najprej izpostavil Kant, nato pa so jo poudarili Fichte, Hegel, Schopenhauer in cel niz mislecev vse do Heideggra, Sartra in Thomasa Nagla. To pa je določiti razloček med subjektom in objektom zavesti ter priznati subjektu poseben metafizični status. Kot zavestni subjekt imam svoj pogled na svet. Svet se mi na nek način dozdeva in to ‘dozdevanje’ določa mojo edinstveno pespektivo. Vsako zavestno bitje poseduje to perspektivo, saj to pomeni biti subjekt in ne zgolj objekt. Sicer pa kadar znanstveno poročam o svetu, opisujem samo predmete. Opisujem, kako stvari so, in vzročne zakone, ki jih razlagajo. Ta opis ne izhaja iz nobene posebne perspektive. Ne vsebuje besed, kakršne so ‘tukaj’, ‘zdaj’ in ‘jaz’; in medtem ko naj bi pojasnjeval, kakšne se stvari zdijo, to počne tako, da gradi teorijo o tem, kakšne so. Subjekt je skratka načeloma znanstveno neopazen, a ne zato, ker obstaja v neki drugi razsežnosti, marveč ker ni del empiričnega sveta. Leži na robu stvari, kakor obzorje, ‘z druge strani’ pa, ki je stran same subjektivitete, ga ne moremo zagrabiti. Ali je realni del realnega sveta? Zdi se, kot da bi bilo vprašanje napačno zastavljeno. Nanašam se nase, vendar to ne pomeni, da obstaja jaz, na katerega se nanašam. Delujem v prid svojemu prijatelju, toda ničesar ni, zaradi česar bi moral moj jaz delovati.

Tisti usodni napitek – napitek sprave –, ki ga Izolda ponudi Tristanu, nas opozarja na izjemno lastnost vina, vsaj vina, ki ga lahko okušamo. V resničnem trenutku privzdignjene zavesti, v katerem nam vino predoči odločitve in skrbi, ki smo jih odganjali iz svojih misli, da bi se jih elegantno znebili, se tudi zavedamo svoje narave utelešenih bitij, katerih zavestno življenje vre iz sil, ki ležijo onstran dosega neposrednega odločanja. V tistem trenutku lahko izbiramo, ali da bomo razmišljali o Ani, da si bomo priklicali pesem, da bomo razglabljali o Bogu in odrešenju, da bomo preverili finančno stanje družinskega gospodinjstva. Vendar ne moremo izbirati, ali bomo ali ne bomo v tistem privzdignjenem mentalnem stanju, ki je vstalo iz naše notrine, ko je vino poniknilo vanjo. Vino nas sooča z misterijem naše svobode: raztegne našo zmožnost, da rečemo: jaz – in s to besedo svobodno poromamo v svet misli, da bi sprejemali odločitve in si tako naložili dejanja zdaj in v prihodnosti. Kljub temu pa deluje na nas skozi vzročno omrežje, v katero je ujeto naše telo.

Kant, ki je ljubil vino in je za vsakega gosta na svojih rednih prazničnih večerjah pripravil pollitrsko steklenico, je o tem paradoksu pisal lepše od kakršnegakoli drugega filozofa. Uporaba besede ‘jaz’, je dejal, razlikuje racionalno bitje od vseh drugih predmetov v naravnem svetu in tudi določa njegovo naravo vezanega in hkrati svobodnega bitja. Descartes je zagovarjal vrhovno realnost jaza kot enovite substance, katere naravo mi nezmotljivo razodevajo moje introspektivne misli. Ta pogled, je trdil Kant, je globoko popačen. Kajti kot subjekt poskuša spremeniti jaz v objekt svojega lastnega zavedanja. Samega sebe spoznavam kot subjekt in ne kot objekt. Stojim na robu stvari in medtem ko lahko o sebi rečem, da sem to, tukaj, zdaj, te besede ne povedo ničesar o tem, kaj sem v svetu objektov.

In vendar sta dve stvari, ki ju vem o sebi in o katerih ne morem biti v zmoti, saj bi vsakršen argument proti njima predpostavljal njuno resnico. Prva je, da sem poenoteno središče zavesti. Brez opazovanja vem, da ta misel, ta občutek, ta želja in ta volja pripadajo eni stvari; in vem, da ta stvar traja skozi čas in se spreminja. Neposredno se zavedam, kot je to izrazil Kant, transcendentalne enotnosti percepcije’, kar določa jaz kot edinstveni poenoteni lastnik vseh mojih mentalnih stanj.

Druga stvar, ki jo zagotovo vem, je, da sem svoboden. Ta svoboda je vsebovana že v sami zmožnosti, da rečem ‘jaz’, kar je odločitev, iz katere izhajajo vse druge odločitve: jaz se bom povzpel na tisti grič, poljubil tisto žensko, razdejal utrdbo. Ko izgovarjam take stvari, popolnoma spremenim svojo držo do sveta, postavim se v stanje pripravljenosti in to počnem s svojo lastno svobodno izbiro. Vsak izraz, vsak niz misli, izhaja iz tistih svobodnih dejanj. Temu argumentu pa je Kant primaknil še eno misel, ki je bila zanj še pomembnejša, namreč da nam razum ne narekuje, da storimo nekatere stvari, ampak da jih moramo storiti. Moram pomagati tisti osebi v stiski; in če tega ne storim, moram grajati samega sebe. Na samo središče bivanja, iz katerega izhajajo vse odločitve, osredotočam polno moč moralne sodbe. Ves naš način razmišljanja o sebi sloni na ‘moralnem zakonu’ in ker ‘morati predpostavlja moči’, se lahko spustimo v praktično razmišljanje samo pod pogojem, da smo svobodni.

Toda to nas vodi do nenavadnega vprašanja: kakšne vrste svet je tisti, ki vsebuje neko stvar, kakršna sem jaz – stvar, ki poseduje svobodo in samospoznanje? To mora biti svet trajnih objektov, je zatrjeval Kant, svet objektov z identiteto skozi čas. In jaz sem tovrstni objekt: stvar, ki s tem, da se odloča za to, tukaj in zdaj, bo storila tisto, tam in potem. Svet trajnih stvari je povezan z vzročnimi zakoni: tako se je Kant namenil dokazati v neznansko zahtevnem razdelku Kritike čistega uma z naslovom ‘Transcendentalna dedukcija kategorij’ . Brez mreže vzročnosti nič ‘se ne more ohraniti v bivanju’ dovolj dolgo, da bi lahko vedelo ali bilo spoznano. Tako je moj svet, svet svobodnega bitja, svet, ki ga urejajo zakoni vzročnosti. In vzročni zakoni, je menil Kant, morajo biti univerzalni in nujni. Nanašajo se na povezave v sami naravi stvari, povezave, ki jih ne moremo ukiniti ob tej ali drugi priložnosti ter zgolj zaradi koristi ljudi.

Ob tovrstni izgradnji svojih trditev – s prevelikim številom in prezapletenimi kontroverznimi stopnjami, da bi se jim tule posvetili – se je Kant dokopal do sledečega sklepa. Vsako bitje, ki lahko reče ‘jaz’ in to tudi pomeni, je svobodno; in vsako bitje, ki lahko reče ‘jaz’ in to tudi pomeni, je postavljeno v svet povezanih univerzalnih vzročnih zakonov. Vlada mi zakon svobode, kateremu so podrejena moja dejanja, in naravni zakon, ki me povezuje z omrežjem organskega življenja. Sem svobodni subjekt in določeni objekt: toda nisem dve stvari, neko določeno telo s svobodno dušo, ki klopota v njem. Sem ena stvar, na katero lahko gledamo na dva načina. To je nekaj, za kar vem, da je res, ampak leži onkraj razumevanja. Nikoli ne morem vedeti, kako je mogoče, ampak le, da je mogoče.

Sicer pa česar ne moremo zagrabiti intelektualno, si lahko predočimo v čutni obliki. To je lekcija umetnosti, ki nas je skozi stoletja obdarovala s čutnimi simboli za koncepte, ležečimi onstran dosega razumevanja – simboli, kakršni so pozni Beethovnovi kvarteti, ponazarjajoči idejo srca, ko ga v osamelosti napolnjuje Bog, ki ga ni mogoče spoznati na noben drug način; ali kakršne so Van Goghove krajine, ki nam kažejo svet, siloma razklenjen od njegovega samospoznanja. Teh del ni mogoče razložiti, ne da bi uporabili govorice paradoksov: saj njihovega pomena ne moremo izčrkovati ustrezno v obliki besed in razlag, ampak ga dojeti v neposrednem izkustvu.

Tudi vino odigrava svojo vlogo pri predočevanju tega, česar um ne more zapopasti. Tisti prvi srebljaj dobrega vina, ko se napoti nizdol, razvname ukoreninjeni čut moje inkarnacije. Vem, da sem meso, stranski produkt telesnih procesov, ki jih je privzdignila v življenje pijača, ko se je usedla vame. Toda ravno iz te pijače izžareva pomen jaza: ne nagovarja telesa, pač pa dušo, in zastavlja vprašanja, ki jih je mogoče izoblikovati samo prvoosebno ter samo v jeziku svobode: ‘kaj sem jaz, kakšen sem jaz, kam zdaj grem?’ Vabi me, naj napravim inventuro svojega položaja, da povzamem dogodke dneva in sprejmem odločitve, ki so čakale na ta trenutek spokoja. Z drugimi besedami: predstavlja v enkratnem izkustvu razdvojeno naravo osebe, ki pije. Lahko ne premorem besed, da bi opisal to izkušnjo: in vsekakor besede ne bi bile nikoli dovolj. Skozi vino, kakor skozi nič drugega, kar lahko konzumiramo, vemo, da smo ena stvar, ki je obenem dve: subjekt in objekt, duša in telo, svoboda in vezanost.

To vednost, ki je vsebovana v vinu, povsem očitno udejanja krščanska evharistija. Ko Kristus ponudi kelih svojim učencem, izjavi ‘to je moja kri, kri zaveze, ki se preliva za mnoge .’ Kri, o kateri teče tule beseda, ni fizična zadeva, ki nosi to ime, ampak nekaj, kar je intimno povezano s Kristusovim ‘jazom’. Kruh, ki smo ga ravnokar zaužili pri oltarju, je uzaveščen prek vina. Kruh in vino sta v takem medsebojnem razmerju kakor telo in duša, kakor objekt in subjekt, kakor stvar v svetu do svojega odseva na robu sveta.

S tem ne mislim trditi, da samo kristjan lahko razume misterij vina, še manj pa, da samo kristjan lahko razume evharistijo. Različni ljudje in različne skupnosti se obnavljajo na različne načine. Toda evharistija nas opozarja, da je ta obnova nekaj notranjega – ponovni prevzem svobode. In s svobodo nastopi agape, nenavadna in preobražajoča sposobnost dajati, ‘ljubezen, v katero smo primorani’, kot je to opredelil Kant, in katere pomen se je spustil nadme tistega dne v Beirutu, razdejanem od vojne. S krščanskega vidika je evharistija opisana kot ‘ti darovi’, darovi, ki prispodabljajo izvorno samodarovanje Kristusa na križu. S tem, da nam to idejo posreduje preko vina, nam krščanska evharistija nudi čutno podobo misli, ki leži onkraj besed. Toda preden se lotimo tega misterija, moramo razčleniti še tretjo besedo v našem naslovu: ‘sem’.

Od vseh malih besed, ki so zaposlovale človeško misel, je glagol ‘biti’ najsilnejša. Poudarjeno nastopa v globokih vprašanjih, ki kažejo na metafizični prepad: ‘zakaj je tam nekaj?’, ‘ali je bit svojstvo?’, ‘kako lahko mislimo o tem, česar ni?’, ‘in kako morejo ne-bitja imeti lastnosti svojstva?’. Nekateri filozofi pišejo o ‘vprašanju biti’, čeprav je pomen tega vprašanja in morebitnega odgovora nanj ravno tako kontroverzen kakor karkoli drugega v filozofiji. Kadar nastopijo težave, se Aristotel in Tomaž Akvinski nenehno sklicujeta na idejo biti, tako kakor se jaz sklicujem na postajanje, kadar nastopijo težave z bitjo. Sicer pa čeravno vsi priznavamo, da obstaja ideja postajanja, niso vsi prepričani, da obstaja ideja biti ali da je lahko bit nekaj več kakor koncepcija resnice. Toda kakšen je pojem resnice? In kako lahko pojasnimo, kaj je resnica, ne da bi se nanašali na bit? Razprava se vrti v neskončnost in sčasoma porodi neubranljivo nujo, da bi iz nje pobegnili. Le kakšen smisel ima, ali obstaja ali ne obstaja Bit kot dodatek stvarem, ki obstajajo? In zakaj naj si domišljamo, da obstaja tako preučevanje metafizike, kakršno je opisal Aristoteles, kot preučevanje biti kot  biti? Zakaj ne kot biti kot?

In ali bi Aristoteles tako opredelil znanost metafizike, če bi bil vedel, kaj bodo misleci, kakršen je bil Heidegger, naredili z rezultatom, pri tem pa prepredli ‘vprašanje o biti’ z razžirajočimi pajčevinami nesmisla ter razdrobili bit na tisoče fragmentov, kakršni so biti-za-druge, biti-za-smrt, tu-bit, napihnili vezaj z domišljavo psevdomislijo, vseskozi pozabljajoč, da obstajajo jeziki, kjer ‘je’ v trditvi ne obstaja? Preberimo ta odlomek, ki naj bi dozdevno bil komentar k Tomažu Akvinskemu:

 

trditev, ki razglaša nujnost vpraševanja o človekovem bivanju, vključuje v sebi svojo lastno ontološko trditev, ki izreka: človek obstaja kot vprašanje o biti. Da bi obstajal kot tak, nujno vprašuje o biti v njeni totalnosti. To vprašanje je ‘morati’, ki je on sam in v katerem se bit kot taka, po kateri se vprašuje, predstavi in ponuja, hkrati pa se, kakor tisto, kar nujno ostane pod vprašanjem, umakne. V biti vprašanja, ki je človek (tako da mora nujno vpraševati), se bit kakor tisto, kar je vprašano, hkrati razodene ter obenem skrije v svoji vprašljivosti.

 

To je torej to: vprašanje o biti je, kar tvoja zoprna teta Mabel je; in naj vas nič ne skrbi, da se vprašanje o biti na koncu tega odlomka zaključi kot bit vprašanja – saj na koncu se bo vse dobro in elegantno izteklo, ko se bo bit še enkrat skrila v svoji vprašljivosti. Avtor odlomka, teolog Karl Rahner, je sposoben napisati 500 strani take proze in edini avtorji, ki so zanesljivo bolj obskurni, so tisti (in teh je kar nekaj), ki se namenijo razložiti, kar je Rahner napisal. Ne zahajajte tja, to je moj nasvet: življenje je prekratko in zaključiti moramo to poglavje, preden izpijemo buteljko.

Če pa se trdno držimo slovnice in se borimo proti temu, kar Wittgenstein opisuje kot ‘uročenost uma s (po)močjo jezika’, ugotovimo, da navsezadnje bit sploh ni tako slaba ideja. Kakor je pokazal David Wiggins, ‘je’ pri vprašanju identitete je ena izmed najbolj plodnih malih besed, iz katerih nastaja filozofija. (5) In bit sodi v enega od najbolj osupljivih dokazov, kar jih je bilo kdaj podanih za obstoj Boga. Nekateri izmed teh dokazov s svojim pridihom globine še vedno fascinirajo tako teiste kakor ateiste – kar teisti jemljejo kot nominalno vrednost, ateisti pa kot očitni pokazatelj zmote.

Eden izmed njih je dokaz iz kontingentnega bivanja, dolgujemo pa ga predvsem Aviceni, filozofu, ki se je razcvetel v Isvahanu v zgodnjem 11. stoletju po Kr. in ki ga morajo vinofili vselej slaviti, saj je priporočal pitje med delom. ‘Pod noč sem se vračal domov’, nam pripoveduje v svoji avtobiografiji, ‘in se posvetil branju ter pisanju. Kadarkoli sem se počutil dremavega ali ošibelega, sem naredil premor in izpil čašo vina, da bi ponovno pridobil svojo moč in nato sem se vrnil k svojemu branju.’ Vsa čast Aviceni za izzivanje koranske vinske prepovedi in za navajanje tega primera ohlapnega rezoniranja. Stavek ‘vino zastruplja’, piše v delu Ishârât, nima nobene dejanske osnove. ‘Upoštevati ga moramo ali potencialno ali konkretno in ali gre za majhno ali za veliko količino.’ Toda še večja čast mu gre za dokaz iz kontingentnega bivanja, kar zaobide ves nesmisel, ki so ga brbljali Richard Dawkins, Christopher Hitchens in podobni, ter se usmerja naravnost k osrednjemu konceptu vsakršne teologije, ki je vredna tega imena, se pravi vprašanju kontingence. Bit, je trdil Avicena, je zaobjeta v treh trditvah: obstajajo nemogoča bitja (tista, katerih določanje predpostavlja kontradikcijo), kontingenta bitja (tista, ki bi lahko ne obstajala) in nujna bitja. (6) Kontingentno bitje (mumkin bi-dhatihi) poseduje brez protislovnosti potencialnost, da obstaja ali ne obstaja. V tem smislu smo vi in jaz kontingentna bitja in kljub temu, da mi je dodeljena nekakšna intuicija o moji eksistenci, je ta gotovost zgolj osebna in ne jamči mojega preživetja niti ne zavrača vidika, da so mogoči svetovi, v katerih me ni.

Nujno bitje je tisto, ki je ‘resnično na sebi’ – se pravi: bitje, katerega eksistenca izhaja iz njegove lastne narave – medtem ko je kontingentno bitje ‘varljivo na sebi’ in dolguje svojo resničnost drugim stvarem – z drugimi besedami: je kontingentno glede na tisto, ki ga povzroča ali omogoča. Nujno bitje nima esence (mahiyya ali ‘kajstva’) razen same eksistence. Zato ga ne moremo razlikovati od drugih, ki domnevno sodijo v njegovo domnevno vrsto,saj so vsa med njimi identična z njim. Iz tega sledi, da je nujno bitje eno (wahid): to pa je vidik, ki ga je pozneje povzel Spinoza ter ga uporabil pri trditvi, da nič ne obstaja razen enega nujnega bitja, a ga je Avicena povezal s središčnim konceptom celotne islamske misli, konceptom tawhîd, ki pomeni spoznavanje esencialne in transcendentalne edinosti Boga v srcu, umu in duši. Ta enost je lahko enotnost, saj nujno bitje, pa čeprav se izkaže, da poseduje atribute, ki jih tradicionalno pripisujemo Bogu, nima posameznih delov niti notranje strukture.

Avicena je zatrjeval, da če so kontingentna bitja kontingentna glede na nekaj, čemur dolgujejo svojo eksistenco, mora obstajati nujno bitje, od katerega so vsa odvisna. Avicena je to zagovarjal na en način, Majmonid, ki je to misel povzel, pa drugače. Predstavljajmo si, trdi Majmonid, da ne obstaja nobeno nujno bitje in da bi vsa bitja lahko tudi ne bila. Ker je čas, v katerem se odvijajo vse kontingence, neskončen (v njem lahko predpostavljamo, da obstaja bit, ki jo omejuje nebit), potem za vsako kontingentno bitje velja, da obstaja neki čas, v katerem ne bo; zatorej pa tudi čas, v katerem vsa kontingentna bitja ne bodo – čas popolnega niča. Toda ta nična točka vesolja je morala nekoč že obstajati, saj sta tako preteklost kakor prihodnost, neskončni. Ker pa nič ne more nastati iz niča, bi s tega vidika lahko za vedno obstajal samo nič. Ampak nekaj je – namreč tale stvar, ki razglablja o vprašanju biti. Zato pa mora ta domneva biti zmotna, kar naposled pomeni, da nujno bitje je, od njega pa so odvisne vse ostale stvari. Ta stvar pa je – če naj prikrojimo Avicenov  jezik – causa sui (wajib al-wujud bi-dhatihi); odvisna je od same sebe, nosilka vsega. In je ena stvar, enotnost, ki po besedah Korana ne priznava ‘nobenih družabnikov’.

Eden od mnogih uvidov, vsebovanih v tem dokazu, in vsa subtilna (čeravno včasih dolgočasna) metafizika, ki je iz njega nastajala v srednjeveških šolah, je predpostavka, da svetu kontingentnih bitij, kateremu pripadamo, vladajo njegovi lastni zakoni, zakoni spočenjanja in preminevanja. Te zakone odkrivamo prek znanstvenega raziskovanja, to pa so naravni zakoni, od katerih smo vsi odvisni. Vključujejo zakone genetike, ki po Dawkinsovem mnenju ponujajo neovrgljivo zavrnitev vere v Boga. Toda po Aviceni obstaja ob tistem, ki ga raziskuje znanost, še eno razmerje odvisnosti: razmerje kontingentnega do nujnega, sveta do svojega ‘nosilca’ (rabb, da uporabimo koranski izraz), to pa je razmerje, ki ga ne moremo podvreči empirični raziskavi, niti ga ne more spoznati ali zavrniti napredek znanosti.

To pa nas vrača naravnost nazaj, tako kot je vrnilo nazaj Aviceno med eno od tistih polnočnih meditacij, k tistima drugima dvema besedama iz naslova tega poglavja: ‘torej’ in ‘jaz’. Razmerje odvisnosti, ki veže svet in Boga, nam ponuja razlog, zakaj so stvari take, kakršne so. Toda ta razlog ni vzrok: vzroki so predmet znanosti in so izčrkovani v univerzalnih zakonih, ki jih odkrivamo z eksperimentiranjem in opazovanjem. Vzročno razmerje je razmerje v času in povezuje temporalne (in zategadelj kontingentne) entitete. Če se nanašamo na poslednji razlog stvari, imamo tule opraviti z neko drugo vrsto odgovora na vprašanje ‘zakaj?’ in nekim drugim pomenom besede torej. To pa je tisto, kar podeljuje smisel življenju v molitvi. Ne predpostavljamo, da je mogoče Boga priklicati v našo pomoč ob vsaki priložnosti ali da čaka v zakulisju narave in deli igralne karte. Če vzamemo ideje, ki stojijo za Avicenovim dokazom, resno, potem se, od tiste, ki oblikuje vraževerno mišljenje, pomaknemo k neki drugi ideji Boga. Božja svoboda se razodeva v zakonih, ki nas vežejo, in od katerih je vezan tudi sam, saj bi, če bi izzval zakone, skozi katere ga razumemo, to pomenilo izgubo Božje svobode in ne njeno pridobitev. Toda to ne pomeni, da je Bog onstran našega dosega. On je v nas in okoli nas in naše molitve oblikujejo naše osebno razmerje do Njega. Nagovarjamo ga, kakor nagovarjamo tiste, ki jih ljubimo, ne z vprašalnico ‘zakaj?’, ki predpostavlja razlago, marveč z vprašalnico ‘zakaj?’, ki jo zahteva razum. Bolj kot vzrok hočemo poznati smoter in se izučiti v strogorednosti sprejemanja.

Zakaj bi morali to storiti in kako? To počnemo zato, ker, kakor Bog, obstajamo na skrajnem robu stvari z eno nogo ali bolje, z enim razgledom, v transcendentnem. Mi, kakor On, smo v svetu, ampak nismo od tega sveta, in čeravno Avicena ni zastavil stvari tako, kot jih zastavljam jaz, ga je vino izšolalo v raziskovanju notranjega življenja. Predstavljajte si same sebe, je zapisal, lebdeče v zraku, osvobojene vseh čutnih zaznav in vsakršnega stika s telesi, tudi z lastnim. Samoumevno je, da je ta miselni eksperiment mogoč – in res: pri vsakem vinofilu se ponavlja vsak dan. In vendar si s tem, da si predstavljamo same sebe kot ‘lebdeče ljudi’, ne moremo predstavljati jedra bitja, sebstva (nafs), ‘jaza’, ki je resnična subjektiviteta, od katere je eksperiment odvisen. Ne soglašam s sklepom, ki ga je izpeljal Avicena in pozneje tudi Descartes, da je jaz substanca, primarno bitje v svetu. Sam izvajam sklep, ki sem ga pripisal Kantu, namreč da subjekt sploh ni v svetu, ampak vselej stoji na robu sveta, v razmerju do druge osebe, ki jo lahko nagovarja kot jaz jaza, ena izmed teh in največja med njimi pa je Bog.

Kot je bleščeče pokazal Kant, oseba, ki se zaveda jaza, ki samo sebe imenuje ‘jaz’, je neizbežno ujeta v svobodo. Dviga se iznad vetra kontingence, ki piha skozi naravni svet, v višavi pa jo ohranjajo nujni zakoni Razuma. ‘Jaz’ določa izhodišče vsakršnega praktičnega razglabljanja ter vsebuje sporočilo svobode, ki loči ljudi od ostale narave. V nekem smislu so tudi živali svobodne: sprejemajo odločitve, izvršujejo dejanja svobodno ali pod prisilo. Toda živali niso odgovorne za to, kar delajo. Od njih nihče ne zahteva, da bi zagovarjale svojih dejanj, niti jih ne more kdorkoli drug dialoško prepričati ali odvračati. Vsi cilji, kakršni so pravičnost, skupnost ali ljubezen, ki ustvarjajo iz človekovega življenja nekaj, kar ima vrednost na sebi, pa izvirajo iz vzajemne odgovornosti oseb, ki druga drugi odgovarjajo na relacij ‘jaz’ – ‘jaz’. Zatorej ni presenetljivo, da so ljudje zadovoljni, kadar razumejo svet, poznajo njegov pomen, saj ga tedaj lahko vidijo kot povnanjeno obliko nekega drugega ‘jaza’ – ‘jaza’ Boga, v katerem smo vsi sojeni in iz katerega privrevata ljubezen in svoboda.

Ta misel je lahko izražena v verzih, kakor v hvalnici katoliške Cerkve Veni, Creator Spiritus, v rapsodičnih besedah Krišne v Bhagavad Giti, v velikih Psalmih, ki so slava judovske Biblije. Toda za večino ljudi je preprosto tam, zgoščeno zrno pomena v središču njihovega življenja, ki postane neznansko težko, kadar ne najdejo načina, da bi ga izrazili v vsakdanji obliki. Ljudje še vedno iščejo položaje, kjer lahko stojijo, da se tako izrazimo, ob oknu našega empiričnega sveta in strmijo ven proti transcendenci – položaje, kjer sapice iz one druge sfere vejejo nad njimi.

Če se držimo tega načina razmišljanja – kar je tudi moj namen v preostalem delu te knjige, saj je to tudi moj način pitja –, moramo jemati resno status besede ‘jaz’. To je ‘indeksikalna’ beseda, ki nekaj nakazuje, tako kakor ‘to’ in ‘tukaj’ in ‘zdaj’. Če pa zatrdimo, da nakazuje nekaj, moramo nadvse vztrajati, da je ta nekaj tudi nič, kraj na robu stvari, ki nima svoje identitete v predmetnem svetu. To pa je pravzaprav tudi vsebina arabske besede za dušo – nafs –, ki ni nič drugega kakor povratni zaimek. Zdi se pa, da če sploh obstaja vprašanje Biti, se nanaša na ta nekaj, ki je hkrati nič, na to zorišče, ki se razblini, kakor hitro sežemo po njem.

Toda arabščina ni edini jezik, ki je povezal dušo s povratnim zaimkom. V sanskrtu je ta zaimek atman in velika besedila Upanišad, ki so jih hindujski modreci zapustili človeštvu, vsebujejo tisto, kar je nemara najgloblji poskus, da bi vstopili v Bit in da bi spoznali, kakšna je na sebi in kakšna je za sebe: kot atman. Ko opazujemo kontingentna bitja, trdijo Upanišade, se soočamo zgolj z videzi, ki nastajajo in preminevajo, ne pa z bitjo, ki jih omogoča. Kamorkoli se zazremo, najsi bodi navzven na predmete ali navznoter na naše lastne misli in želje, naletimo zgolj na lastnosti, minljiva stanja in opotekave zaznave – na tančico Maje in ne na bit, ki ostaja prikrita. Kako naj potemtakem pristopimo do biti na sebi, da bi jo spoznali táko, kakršna je? Vprašanje, zastavljeno z uporabo povratnega zaimka, že samo vsebuje svoj odgovor. Vstopiti moramo v jaz, v atman bivanja. Ko bomo to storili, bomo odkrili univerzalni jaz sveta, ki ga hindujski modreci imenujejo Brahman. Pot, ki vodi do tega odkritja, je pot odpovedi, pot brezjaznega delovanja, med katerim se odpovemo vsej navezanosti na uspeh, dobiček, užitek in priznanja ter storimo vse, kar storimo, zaradi dejanja samega. Na ta način se odpovemo svojemu lastnemu jazu, ki je iluzorni jaz, ter se dokopljemo do tistega drugega Jaza, ki je božanski atman.

Tako je videti, kot da bi Upanišade ponovile Descartesovo in Avicenovo zmoto in pretvorile  jaz – atman, ki je resnica sveta – v predmet ter ga s tem oropale njegove subjektivnosti, njegove narave jaza. Seveda temu ni tako in to je subtilna plat hinduizma, za katero menim, da so vinofili bolj usposobljeni od vseh drugih smrtnikov, da jo dojamejo. Predstavljajmo si, da bi sklenili izločiti iz svoje zavesti vse, kar je minljivega, vse, kar je kontingentnega, vse, kar je predmet želje. Kaj bi potemtakem ostalo? Niti fizični predmeti, niti prostor ali čas, niti vzročnost, niti omrežje naravnih zakonov. Vse te stvari pripadajo tančici Maje in se pojavijo pred nami kot stranpoti pri središčni duhovni nalogi. Če torej odstranimo vse te reči, odstranimo vse načine, ki omogočajo, da se posamezna stvar razlikuje od druge. Odstranimo, kar je Leibniz imenoval principium individuationis, tako da tisto, s čimer se soočimo na koncu poti odpovedi, ni individuum ali nekaj, kar vsebuje individualne stvari. Individualne stvari smo pustili za seboj. Brahman ni predmet, niti ni predmet mišljenja; je samo subjekt – večno mišljenje o sebi, ki je tudi identično s samim sabo, zorišče zunaj stvari, ki je zorišče na stvari. Ta Brahman je Večen, saj smo čas pustili za seboj; je Eno, saj smo števila pustili za seboj. In je Sebstvo, kajti je vse, kar smo ohranili na poti do njega. Ko prispemo na cilj, se znebimo usedline individualne eksistence in postanemo eno z Enim, tako da same sebe umestimo onkraj vsega, kar nas onemogoča. S temi besedami Kralj smrti opiše Brahmana iskalcu Načiketi v Kata upanišadi:

 

Ko je nekdo osvobojen želje in so njegov um in njegovi čuti očiščeni, ugleda slavo Sebstva in je brez žalosti. Čeprav sedi, daleč potuje; čeprav počiva, premika vse stvari. Le kdo, če ne najčistejši izmed najčistejših, lahko uresniči to Sijoče bivanje, ki je radost in ki je onkraj radosti. Brezobličen je, čeravno prebiva v obliki. Sredi minevanja večno vztraja. Vseprežemajoče in najvišje je Sebstvo.

 

Upanišade dodajajo, da modrec, ki pozna resnično naravo atmana, presega vsako bolečino. To je srečanje s subjektiviteto sveta, osvoboditev od vseh navezanosti, ki so vir bolečine, ponuja pa nam odrešenje v obliki popolnega miru, miru večno motrečega jaza. Seveda hindujci menijo, da ni lahko doseči to stanje; pravzaprav oseba, preden slednjič stopi na pot hindujskega svetnika in pusti za seboj empirični jaz, da bi dosegla tanscendenco, potrebuje mnogo življenj. Toda sam zaupam Vedam, ki nam govorijo o tem, da je Soma, bog vina, primeren predmet našega češčenja, a tudi hindujskim učenjakom, ki nam govorijo, da je Soma utelešenje Brahmana, vino pa simbolizira božansko blaženost, ki jo občutimo, ko smo prispeli do vira Biti. Šel bom pravzaprav še dlje in dejal, da mi, ničeva in čutna bitja, čigar poskusi, da bi se dokopali do svetosti, se začenjajo sleherno jutro ter se izjalovijo že pozno popoldne, navzlic temu lahko dosežemo neko razumevanje atmana tako, da spijemo kozarec vina zvečer in s tem dojamemo pot v notranjost stvari. Kreniti po tej poti terja žrtvovanje in odpoved; in seveda ne morete doseči cilja neke filozofije zgolj tako, da pogoltnete neko drogo, ne glede na to, kaj so si ljudje lahko mislili v tistih zgodnjih navdušenjih nad meskalinom in LSDjem.

Vino vsekakor prižiga luč na tisti poti in žarek, ki ga vrže, seže daleč v notranjo temo in ostro osvetljuje zmedene forme z žarom subjektivnosti. Če ga primerno pijemo, vino preoblikuje svet, na katerega gledamo, in osvetljuje natanko tisto, kar je najbolj skrivnostno v kontingentnih bitjih, ki nas obdajajo, se pravi dejstvo, da so – in tudi, da bi lahko ne bila. Kontingenca vsake stvari zažari v svojem videzu in za trenutek se zavemo, da sta posameznost in identiteta individualni obliki, ki si ju je usvojil nek enkratni notranji ogenj in da si ta ogenj tudi ti.

Prvi kozarec vina je tisti, ki nam posreduje njegov resnični okus, je zapisal Schopenhauer, prav tako kot je prvo srečanje s potezami drugega, tisto, kar nam razkrije, kar resnično je. In med zahodnimi filozofi je bil Schopenhauer tisti, ki je najresneje obravnaval Upanišade in v kantovskem jeziku preizrazil tezo, da je poslednja resničnost Ena in Večna ter da je individualnost goli videz. Toda za Schopenhauerja je poslednja resničnost Volja in ne Sebstvo,  njegova filozofija pa ne obljublja miru, ampak večni nemir. Pogosto sem ugibal, zakaj se je odločil za to neprikupno pot in zdaj se nagibljem k misli, da bi to pripisal njegovemu nagnjenju k pivu. Schopenhauer ni imel navade postaviti pred svoj obraz vsak večer kozarec, v katerem se jaz sooči s svojim lastnim odbleskom. Vino vsebuje vednost, vednost, ki jo mi sami vnašamo vanj: v svojem bližnjem srečanju z aromo začutite, da naposled vse počiva v svoji biti, vsaka stvar kakor zarodek ovita v svoj lastni videz. In s tistim prvim srebljajem se vsak večer vračamo v svet amniotičnega miru.

Kako je to mogoče? Kaj je tisto v zvezi z vinom, kar ga usposablja, da nam to sporoča?

 

 

 

 

OPOMBE

 

(1) V izvirnem naslovu dela »therefore«, ki smo ga zaradi očitnega namiga na Descartesov stavek »mislim, torej sem«, prevedli kot »torej«. Op. prev.

 

(2) Fr. 16.

 

(3) Thomas Nagel, The View from Nowhere (Pogled od nikoder), Oxford, 1986

 

(4) Tule ni mesto za pojasnjevanje Wittgensteinovega ‘dokaza o zasebnem jeziku’. Toda glej Roger Scruton, Modern Philosophy, London 1993, pog. 4.

 

(5) Glej David Wiggins, Sameness and Substance Renewed (Obnovljena istost in substanca), Cambridge 2001.

 

(6) Avicenov dokaz, vsebovan v delu Najât, je poln subtilnosti, ki jih bom tule bralcu prihranil. Zainteresirani lahko poiščejo prevode v relevantnih odlomkih v G. Hourani, ‘Ibn Sina on ncessary and possible exixtence'(Ibn Sina o nujni in možni eksistenci), Philosophical Forum, IV (1972), 74-86. Dokaz je, hkrati s tradicijo diskusije, ki jo je spodbudil, izpostavljen v: Herbert A. Davidson, Proofs for Eternity, Creation, and the Existence of God in Medieval Islamic and Jewish Philosophy (Dokazi za večnost, stvarjenje in obstoj Boga v srednjeveški islamski in judovski filozofiji), Oxford 1987, str. 281-406.