Potreba po religiozni literarni kritiki
Dennis Taylor
iz angleščine prevedel Andrej Lokar
V današnjem času se vse bolj javlja potreba, da bi razpravljali o religioznih in duhovnih razsežnostih v leposlovnih delih. Živimo v dobi kritiških diskurzov, ki vešče razpravljajo o razrednih, o spolnostnih, o tekstualnih razsežnostih ali o širših zgodovinskih okvirih. Toda pomembnega dela literature, ki jo beremo, se naši diskurzi praviloma ne dotaknejo, včasih jih dekonstruiramo, včasih jih historiciziramo, seksualiziramo, ali jih preobražamo v golo simptomatiko razvidnih razmerij moči. Negativna hermenevtika tovrstnih diskurzov je požela vsestranski uspeh. Vsi poskusi neke pozitivnejše, neredukcionistične hermenevtike so navadno razumljeni kot mehki diskurzi, ki se sklicujejo na splošne nepreverjene vrednote ter nagovarjajo neko že vnaprej pripravljeno publiko. Zato pa se v našem času vse bolj javlja potreba po religioznih interpretacijah, ki naj bi bile dovolj substancialne, da bi vzpostavile produktivno ter kompetitivno razmerje s prevladujočimi kritiškimi diskurzi. Odgovor na dilemo skepticizma in ohlapnosti bi lahko čisto preprosto bil dokaz za zapletenost predmeta preučevanja. Potreba po religiozni literarni kritiki se ne poraja le iz sodobne znanstvene praznine, pač pa predvsem iz duhovne nenasičenosti, ki jo občutijo mnogi predavatelji in študentje kot potrebo po razpravi o stičnih točkah njihovih osebnih duhovnih življenj z njihovimi branji. Omenjeni dve potrebi, znanstvena ter duhovna, izhajata iz izredne težavnosti tega vprašanja, kar navadno s strani intelektualcev povzroča zaobidenje problema ali pa razpad celotnega znanstvenega aparata.
Ko bi zatrdili, da obstaja neznanski vakuum pri razpravljanju o duhovnosti v literaturi, bi bilo kajpada krivično do tistih, ki že dolgo delajo na tem področju in čigar delo povezujemo z revijami, kakršne so: Religion and Literature, Christianity and Literature, Literature and Theology, Renascence in druge. Toda tudi založniki in sodelavci teh revij bi najbrž soglašali, da njihov diskurz nikakor ni eden od vodilnih v akademskih krogih.
V tem eseju bom poskusil opozoriti na nekatere primere in mesta v literaturi, ki dobesedno vpijejo po subtilnejši kritiški obravnavi, te pa v minulih desetletjih ni bilo. Naštel bom sedem takih mest, z njimi pa bom namignil na nekatera relevantna sodobna dela, v katerih so morda vsebovani diskurzi, ki jih iščemo.
(1) Yeatsova ”Mož, ki je sanjal o vilinski deželi” (”The Man who dreamed of Faeryland”), se takole začenja:
»Pri Dromahairu stal je sredi gneče
in s srcem vísel na svilenem krilu;
še preden je počíl v kamenitem miru
prsti, užil je nekaj nežne sreče;
a ko nekdo je stresel ribe na pod,
so dvignile pred njim srebrne glave,
pojoč o zlatu, ki se na širjave
otoka zlije z jutrom in nočjo,
pa o ljubezni ob tkanini morja –
kako pod spletom večnega vejevja
ljubezenska prisega ne pojenja:
ta spev ga je spodbodel iz spokoja.«
prev. Nada Grošelj
Pesnitev obsega še tri stance, vsaka izmed teh ponazarja novo stopnjo v moževem življenju: mlado ljubezen, bohotna srednja leta, zagrenjeno starost in smrt. Vsako od stanc prekine nenadejani vrinek: riba, ki poje o zemlji zveste ljubezni, peščeni črv, ki poje o radostnem zanosnem rodu, dresen, ki poje o razkošni tišini, kjer ljubimca uživata v miru, črv, ki razglaša, da je Bog položil svoje prste na nebo. Pri tem ne gre za to, da bi sam rad interpretiral to zanimivo in večplastno pesnitev, marveč preprosto za to, da bi opozoril na nekatere prvine, za katere moramo poiskati ustrezno kritiško govorico. Ena od teh prvin je razvoj osebnega življenja. Obstaja hiperprodukcija psiholoških študij o razvoju; ”razvoj značajev” je bil ena od poglavitnih kategorij literarne kritike, ampak zdaj temu ni več tako. Naši sodobni diskurzi lahko naredijo zanimive stvari z Yeatsovo pesnitvijo ”Mož, ki je sanjal o vilinski deželi” (”The Man Who Dreamed of Faeryland”). Feminizem lahko v tem prepozna izmaličenja patriarhalnega reda, ki poskuša nadzorovati človekovo življenje, marksistična analiza lahko v tem zapazi buržujske ekonomske strukture, neohistoricisti lahko razumejo Yeatsa kot obvladanega od romantične zavesti, ki skuša razmestiti realnost avtorjeve umeščenosti znotraj sistema moči.
Toda kar pogrešamo, je kljuvajoče duhovno vprašanje o človeku, o vrednosti njegovega življenja, kot ga vidimo mi in kot ga vidi avtor sam. Poraja se vprašanje, kam je namenjen, katere so postaje, ki jih je dosegel in kakšen je pomen njegovega življenja, pri čemer je pomen tega ”pomena” intelektualno prenejasen, da bi lahko zbudil zanimanje semiotikov. (Ogdenovo in Richardsovo obravnavanje ”pomena pomena” je tipično za to tradicijo). Tudi naše današnje razvojne znanosti so izgubile duhovno bogastvo, ki bi ga lahko še našli v romantičnem Bildungsromanu XIX. stol., v idejah pridobivanja modrosti v XVIII. stol. ali v starokrščanskem pojmovanju duhovnega očiščenja. Nič več ne vemo, kako razpravljati o škodljivih prelomnicah in o koristnih prelomnicah, doseženih uvidih, vztrajnih zaslepljenostih, prebojnih trenutkih. Strah nas je, da bi opredelili bogate možnosti človekovega razvoja.
Ob vsem tem po Yeatsovem mnenju človekovo življenje, kakorkoli že razumemo njegov razvoj, počezno seka še ena razsežnost. Kadarkoli se zdi, da je življenjska oblika dosegla neko dokončno in zaokroženo podobo, pride do preloma, ki nas zmede ter nas sili v razmislek. Kar namreč prekine izkušnjo, ni nekaj, izhajajoče iz drugega sistema, marveč nekaj, kar izzove vse sisteme hkrati, nekaj, kar nas vztrajno vprašuje in vznemiri prav tako kakor najboljša dekonstruktivna dleta naših kritikov, a v isti sapi namiguje na nekaj brezpogojnega, vsezahtevajočega ter naposled neizogibnega. Groteskna trivialnost podob namiguje na krhko, vendar zavezujočo naravo teh razodetij. Primorani smo govoriti o izkušnji človekovega življenjskega razvoja in o nenavadnih zasukih, ki ga doletijo, ter o tem, kako so v nadrobnem prepletu podani v leposlovni umetnini. Kaj je tale imperativ, ki razdiralno vdre v življenje in postavi na glavo njegove skrbno sestavljene kalupe?
Če hočemo zaslediti kritične prijeme, ki se lahko lotijo teh vprašanj, moramo iskati drugje. Seveda obstajajo teoretiki razvoja, Erikson s svojimi življenjskimi stopnjami ter s svojimi učenci in njihovimi razpravami o krizah srednjih let, William Perry s svojimi opisi intelektualnih stopenj, Lawrence Kohlberg s svojimi opisi moralnih stopenj, James Fawler s svojimi opisi verskih stopenj. Toda njihovi vzorci so nujno abstraktni spričo izjemne zapletenosti dovršenega literarnega dela. (Sistem ”eneagram” karakternih tipov bi lahko bil nekaj, kar bi literarni kritiki utegnili upoštevati). Ob vsem tem obstajajo še fenomenološki ali zgodovinski kritiki, ki preprosto naskicirajo načine, kako se pisatelji spopadajo z religioznimi ali duhovnimi vprašanji: J. Hillis Miller v knjigi Izginotje Boga: pet pisateljev iz devetnajstega stoletja (The Disappearance of God: Five Nineteenth-Century Writers), Geoffrey Hartman v knjigi Wordsworthova poezija 1787-1814 (Wordsworth’s Poetry 1787-1814), Robert Ryan v knjigi Keats: religiozni smisel (Keats: The Religious Sense). Ryan denimo opazuje igro v Keatsovem umu s krščanskega in tudi znotraj krščanskega vidika, tako da te vidike zavrača, se jim prilagaja ali jih razvija. Ryan razpravlja o tem, ne da bi opredelil svoj lastni položaj v prid ali zoper krščanstvo. Obenem pa obstoji v samem jedru knjige strastno zanimanje, kar podeljuje razpravi vitalnost in dramatičnost. Ta kombinacija zanimanja in distance je najbrž nujna za vrsto kritike, ki jo iščemo. Millerjeva pozicija je nedvomno distancirana, vendar v Izginotju Boga pozorno izmeri srčni utrip pisateljevim duhovnim bojem. Hartmanova tema, ki se osredotoča na Wordsworthovo apokaliptično imaginacijo ter na poskus, da bi jo naturaliziral, bi lahko bila prispodoba za nekaj drugega, neimenovanega, ampak je raziskovana s temeljitim občutkom za strokovne okvire, ki so nujno potrebni za uspešen religiozni kriticizem. Za področje, ki ga raziskujemo, sta bili Hartmanova in Millerjeva knjiga med najboljšimi. Ryan ni odtlej objavil nobene druge knjige (vendar je ena v pripravi). Religiozni literarni diskurzi se namreč ne morejo razviti, če ni ustrezne kulture, ki naj jih sprejme in razvija naprej.
Izraza ”religiozen” in ”duhoven”, katerima bi lahko dodali še besedo ”etičen”, polzijo prek širokega korpusa literarnih del ter jih prekrijejo tako, da se je težko odločiti. Zdi se, da duhovno domuje, kjer religiozno trči ob etično, se pravi na mestu, kjer »petje ga je zdramilo iz novega miru«. Potrebujemo novo kritično govorico, ki bi lahko vzpostavila te razlike.
2) V pesmi ”Hiša je bila mirna in svet je bil spokojen” (”The House Was Quiet and the World was Calm”) Wallacea Stevensa beremo:
»Hiša je bila mirna in svet je bil spokojen.
Bralec je postal knjiga; in poletna noč
bila je kot zavestno bitje v knjigi.
Hiša je bila mirna in svet je bil spokojen.
Besede so govorile, kot bi knjige ne bilo,
samo je bralec se nagibal nad stranjo,
hotel se je nagibati, še bolj je hotel biti
učenjak, ki mu knjiga je resnica, ki mu
je poletna noč kakor brezhibna misel.
Hiša je bila mirna, ker je morala biti.
Mir je bil v pomenu, bil je v misli:
vstop brezhibnosti na stran.
In svet je bil spokojen. Resnica v mirnem svetu,
v katerem ni drugega pomena, saj sam
je miren, sam je poletje in noč, sam
je bralec, ki pozno se nagiba in bere tam«.
Frank Lentricchia, razgledan postmoderni kritik z marksističnimi simpatijami, se je pred nedavnim podal na nenavadno romanje. Nekaj se mu je pripetilo, je dejal: » … kaj pa to je? Vselej isti uvod: samota, popolni mir v poznem dopoldnevu, konec delovnega časa pri vsakodnevnem pisanju, prazna hiša, v kateri ni niti ene od obeh mačk, sam nesmiselno strmim skozi zadnje okno na dvorišče, za ograjo gošča dreves in grmov … « in neznanski občutek nekakšne sreče ga je preplavil. Zanimajo me ti trenutki notranjega uvida, ki te doletijo v miru, v miru uma, v miru sveta. Kaj je ta razkošni mir in kako lahko razložimo to razkošje? Leta 1994 je na Angleškem institutu (English Institute), kjer prevladuje govorica kulturologije, Barbara Johnson imela predavanje z naslovom ”Zavist nemosti” (”Muteness Envy”) o Keatsovi ”Odi o grški žari” (”Ode on a Grecian Urn”). Predavanje je zagovarjalo med drugim tudi to stališče, da je opevanje miru pri Keatsu moško opevanje ženskega molka, zategadelj znak moške represije, ki je v idealizirani obliki projicirana na ženski objekt, na tiho pesem ali na žaro. Kulturologija je zelo učinkovita – to pot v svoji feministični inačici – kot simptomološko branje visokokulturnih stvaritev. Vendar si kljub temu zastavljam vprašanje: je v tem še vedno prisotna ideja tišine kot vrednote, ki jo je treba iskati, da bi jo razlikovali od utišanja žensk? Mar lahko trenutek Lentricchie opišemo, ne da bi posegli po plehki redukciji (moški je in belec in dobro plačan profesor). ”Čas miru” je ena od naših dragocenih domačih kategorij; in visoka kultura govori o trenutkih biti, ki so točka v gibanju sveta. Ali res ne zmoremo razločevati med: a) mirom, ki nas hrani, in b) mirom, ki je posledica prisilnega utišanja zatiranih? In zato morda lahko spremljamo oba, ko se ubesedita pri Keatsu? Ali pa sta preprosteje ti dve interpretaciji v vojnem stanju in nobena ne more prevladati nad drugo?
”Tisto”, se pravi trenutek duhovnega miru, je v vseh svojih vrstah in inačicah pogosto prikazan z veliko mero smisla za ironični kontekst, kar seveda postavlja pod vprašaj njegov duhovni naboj. Tako Yeats v ”Nihanju” (”Vacillation”) opiše podoben trenutek, ki je potem vir tolikšne meditativne energije v sami pesnitvi:
»Prišlo in odšlo je petdeseto,
sedél samotno sem med gnečo,
sam v londonski trgovski hiši;
pred mano knjiga, čaj popiti
vrh plošče marmorne na mizi.
Ko zrem na ulico, v lokal,
po žilah mi zapolje žar;
šlo dvajset je min ut in več,
čutim se blagoslovljen
in blagoslavljajoč, vznesen«.
Prev. Nada Grošelj
Nenadni trenutek med prebavo, riganje dojenčka, ki izvabi smeh? Ali gre tu za nekaj več? Kaj pomenijo ti trenutki sreče? ”Sreča” je lahkoumna in skrajnostna beseda, ki se ji, obenem z besedami ”radost”, ”žalost”, ”obup”, ”ennui”, sodobna rigorozna kritika izogiba. Toda rigoroznost se izogiba vprašanjem poslednjega pomena, ki pa so primarnega pomena za mnoge bralce. Kaj je tisti večni trenutek, ki traja dvajset minut?
Nekateri sodobni kritiki nam poskušajo pomagati, da bi se lahko približali temu vprašanju, denimo z razpravami o strukturi meditativnega liričnega trenutka, kakor na priliko Louis Martz v Poeziji meditacije (The Poetry of Meditation) in Meyer Abram z adaptacijo teh idej na romantično poezijo v ”Strukturi in slogu v veliki romantični liriki” (”Structure and Style in the Greater Romantic Lyric”). Nedavno je Henry Weinfield v Pesniku brez imena (The Poet Without a Name) sledil potankostim Grayevega razglabljanja v Elegiji (Elegy). Soočil bom Weinfieldov pristop z bolj pripovedno, ampak preprostejšo zgovornostjo Rolanda Barthesa v Veliki družini človeka (ki je klasičen postmodernistični napad na sentimentalnost humanizma). Kakor Barthes, tudi Gray (in Wienfield) vesta, da meditacije o univerzalnih vprašanjih o smrti in razkroju lahko pomenijo izogib, ki nas odvrne, da bi nam ne bilo treba videti problemov družbene neenakosti; toda Gray ve, da po drugi strani družbeni napredek tudi ne more reševati univerzalnih vprašanj. Lahko se torej osredotočimo na obe vrsti problemov.
Kaj poraja uspeh lirične meditacije? Katere so njene zastranitve? Kje jo je mogoče najti? V meditativnem trenutku se lahko dokopljemo do globokega uvida v spolnostna razmerja, kar nas lahko privede do predavanja o Keatsovih spolnostnih izkrivljenostih. Toda kaj naj rečemo o sami meditaciji, o njenem ustroju, o pojavu njenega rezultata, o nesporni kvaliteti njenega uvida? Ta vprašanja, ki si jih zastavljamo o lirični meditaciji, so podobna vprašanjem, ki smo si jih zastavili o posameznikovem življenju, ko smo razpravljali o pesnitvi ”Mož, ki je sanjal o vilinski deželi ” (”The Man who dreamed of Faeryland”). Brooksova in Warrenova (stara) nova kritika in kritika drugih je blestela v detajlnih opisih paradoksne narave tovrstnih meditacij, njihovih ironičnih sobesedil ter se je pogosto naslanjala na religiozne pojme prigaranih vizij kakor denimo v znamenitem eseju Roberta Penna Warrena ”Čista in nečista poezija” (”Pure and Impure Poetry”):
»Poezija hoče biti čista, toda pesmi ne … Same sebe poškodujejo s kakofonijami, z robatimi ritmi, grdimi besedami in grdimi mislimi, pogovornimi izrazi, klišeji, jalovimi strokovnimi izrazi, s cerebralnostjo in argumentiranjem, s samoprotislovji, z bistroumnostjo, pikrostjo, resničnimi drobnarijami, ki nas vseskozi vračajo v svet proze in nepopolnosti … Svetnik dokaže resničnost svojega videnja tako, da veselo stopi v ogenj. Pesnik pa, nekoliko manj spektakularno, dokaže resničnost svoje vizije tako, da jo izpostavi ognju ironije, drami njene strukture v upanju, da jo bo ogenj izostril. Z drugimi besedami: pesnik hoče pokazati, da je njegova vizija zaslužena, da lahko preživi ob soočenju s kompleksnostjo in s protislovji izkušenj«.
Iz mnogo razlogov je ta formulacija izgubila svojo relevantnost, brž ko so novi historicistični kritiki razvili sociološke uvide v besedila in v »kompleksnost in protislovja izkušenj«. Toda kaj ostane, ko je kritika popolnoma izobčila vizijo ali jo skrčila na uravnavanje zgodovinskih sil? Na koncu knjige Renesančno samooblikovanje (Renaissance Self-Fashioning) Stephen Greenblatt opisuje proces spreobrnitve, ko je zaznal moč in nujnost nove zgodovinske kritike (256-57). To je ”zaznal”, ampak kaj je tole videnje, ta vizija? Mar se popolnoma izgubi v videnem predmetu? Nadalje se moramo zadržati ob Lentricchievi osuplosti v zvezi s čisto izkušnjo duhovnega trenutka. In morebiti moramo ugibati, kaj druge discipline, kakršne so tiste prikazane y Lonerganovem Uvidu (Insight) ter v Slavi: teološki estetiki (Herrlichkeit: eine Theologische Ästhetik) Ursa von Balthasarja, pa tudi v drugih besedilih, ki govorijo o tovrstnih trenutkih.
Kako čudna bitja smo: biološke žice, ki vznikajo z uvidi. Naša kritika bi morala razglabljati o tej nenavadnosti.
3) V ”Reki” (”The River”) Flannery O’Connor se odvija sledeči prizor:
»Če te krstim«, je dejal duhovnik, »boš lahko prišel v Kristusovo kraljestvo. Umil se boš v reki trpljenja, sin, in globoko se boš potopil v reko življenja. Si to želiš?«
»Da«, je rekel otrok in razmišljal: potemtakem ne bom šel nazaj domov, potopil se bom v reko.
»Nikoli več ne boš tak, kot si bil prej,« je dejal duhovnik. »Pomemben boš«. (168)
Takšnale je potemtakem tale stvar; južnjaška baptistična govorica. Kako lahko vstopimo v to govorico? Lahko razmišljamo o tem kot o jeziku, ki ga sprejmemo kot evangelij, ali pa ga zavržemo kot blebetanje, vse je odvisno od tega, kje je naš položaj v religioznem spektrumu. Toda naši odgovori so v resnici mnogo bolj zapleteni od tega, kar nam dovoljujejo naši stereotipi; in zanimivo bi bilo preveriti, kako različni religiozni in nereligiozni tipi se prepoznavajo v tovrstni govorici. Treba je priznati, da se lahko eni skupini to razlikovanje zdi bogokletno, druga skupina pa bi to razumela kot pomanjkanje okusa. Poznamo vsaj eno osebo, ki je vstopila v tovrstno govorico: samo O’Connor, katoličanko, očarano od baptistične retorike, ki jo je znala podati v vsej njeni grotesknosti (kakor jo je sama videla), obenem pa z veliko mero spoštovanja. Spoštovanja do česa? Le kakšen pomen ima beseda ”odrešenje” v naši kritiški govorici, razen kot izraz za sektaško ozkogledost in religiozno klanovsko pripadnost? V baptističnem govoru se pojavi zdrsljaj s tradicionalne religiozne govorice na raven psihološkega izrazja (»Pomemben boš«). Toda ali je tole tisto, kar je baptistični pridigar hotel resnično povedati? Ali pa gre za vrinek O’Connorjeve, da bi jo naredila konsistentnejšo za urbane bralce? (Ali pa gre za tehnično kalvinistično izrazje o ”izvoljenem”?) V vsakem dogodku so mesta, v katerih tradicionalna religiozna govorica trči na sekularno govorico, tako da se medsebojno krepita. In kaj pomeni tovrstna krepitev? Ali sploh posedujemo način, da bi razpravljali o teh stvareh? Vsekakor je bil odnos religiozno/sekularno že obravnavan v zvezi z britanskim romantičnim pesništvom in z ameriško renesanso. Abramov Naravni nadnaturalizem (Natural Supernaturalism) na eni strani oceana, Matthiessenova Ameriška renesansa (American Renaissance) na drugi sta mojstrski poročili o tem. Ampak ali so to najpomembnejša vprašanja v naši sodobni kritiki? Nenavadno je, da se nam Tolstojeve ”krščanske” poteze zdijo tako ozko ideološke, če jih primerjamo z njegovimi velikimi romani; in vendar, ali ni vitalnost teh romanov kakorkoli že povezana z nedvomnim religioznim razvojem, ki ga je doživljal?
Kritika, ki bi se posvetila tem vprašanjem religiozno/sekularnih prepletanj, bi morala biti pozorna na konflikt glasov znotraj neke družbe. Problem religioznega glasu je v tem, da je dolgo pomenil hegemonični standard, zdaj pa je izobčen s strani uveljavljenega standarda. Toda kritika, ki preprosto označuje interakcijo glasov v tekstu, tako kot to dela Bahtin, pripomore k ponovnemu prebujanju zanimanja za te nekdaj dominantne, zdaj pa zapostavljene govorice. Eden od usodnih nasledkov naših sodobnih diskurzov je sum, ki ga zbujajo v zvezi s hegemonijo prevladujočega sekularnega diskurza, kar pa nas primora, da iščemo v njem razpoke in pomanjkljivosti ter s tem tudi mesta, kjer bi druge vrste govorice bile lahko zatrte, izmaličene in odslovljene, kot se je večinoma zgodilo z religiozno govorico, vsaj od Nietzscheja naprej. Sociolingvistično prevpraševanje arnoldovske ideje in prevladujoča urbanost sta primer tega suma. Dva primera nedavne kritike sta izkopala prikrit ”katoliški” glas na strokoven in nedvoumen način. Eden je Tiskani glas viktorijanske poezije (The Printed Voice of Victorian Poetry), kjer je v četrtem poglavju nakazano, kako Hopkins obravnava razmerje med establišmentom ”leavisovska” angleščine in tujim glasom rimskega katolicizma. Drugo pa je delo Paula Gilesa in Jennyja Franchota, ki tematizira katoliško ”drugo” v kulturi protestantske emersonovske Amerike. Obstaja seveda ogromna množica besedil iz srednjeveške, renesančne in viktorijanske literature, ki skrbno konstruirajo religiozni kontekst. In vendar tovrstna kritika ni nagnjena k vstopanju v velike diskurze našega časa ali je vsaj uporabljena kot material, ki ga je treba pretvoriti na višjo raven kritike kulturologije. Ogromno je tudi ameriških študij, ki raziskujejo kompleksne religiozne vplive na politiko Ustanovnih očetov. Navsezadnje je tudi svoboda lahko religiozni pojem. Snov je s tem načeta, a ostaja neobdelana.
Nisem še omenil najpomembnejše plati v zgodbi O’ Connorjeve: sveta malega dečka, konflikta med posvetnima staršema ter evangeličansko varuško, učinka, ki ga ima na dečka njegovo izkustvo med obredom, njegovo spremembo in občutek dušenja, ki ga navdaja. Za enega od mojih študentov je deček doživel odrešenje; za drugega je šlo za obredno povzročeni samomor. Kako lahko pripravimo ta dva svetova do tega, da bi se pogovarjala med seboj?
So tudi druge poteze v odlomku O’Connorjeve, ki jih naša kritika ni več sposobna razčlenjevati. Na primer tema ”doma”, ki bi jo lahko imenovali temo Puste dežele. Eliot je hipnotiziral stoletje s svojo diagnozo v najvplivnejši pesnitvi taistega stoletja. Pusta dežela je pesnitev, kateri morali (in obliki) so dolgo nasprotovali. Njegovo zahtevo, da bi izražal univerzalne moralne sodbe, so napadali. Povsem nenavadno je, da živimo v dobi, ki je bržkone najbolj presojevalna doba literarne kritike, obenem pa v dobi, v kateri je pravica, da bi sodili, ritualno zanikana. Sodobni literarni diskurz se loteva številnih družbenih represij in družbenih deviacij, vendar to počne dokaj čudaško na ozkogled način, najčešče z enim samim fokusom, se pravi: patriarhat, homofobija, rasna diskriminacija ali zloraba otrok. V tehle vidikih pa sta prisotna nek nenavadni fanatizem ter nezaupljivost, kot da bi kritik ali kritičarka zavračala kakršenkoli pritisk glede njegovega ali njenega resničnega prepričanja o naravi celotne zadeve. Tradicionalni religiozni diskurz, na katerega se je naslanjal Eliot, se je loteval zadeve celostno; toda ta diskurz je dandanes razumljen kot ozek diskurz posameznika, osnovan na fundamentalističnem verskem prepričanju. Dandanes preprosto ni mogoče govoriti o razprostranjeni družbeni obolelosti, o moralnem razkroju, o anomij, o pomanjkanju ljubezni. Najboljši so brez prepričanj, najslabši so zvrhani zanosa. Veliki izziv za diskurz, ki ga iščemo, je, kako se izogniti puritanizmu in nestrpnosti in verskemu nasilju preteklosti, ampak ponovno integrirati smoter in moč nekdanjih diskurzov.
Seveda del naše kritike, feministične ali marksistične, poskuša izpeljati globalno zaokroženo diagnozo neke celotne civilizacije. Kar pa ta gibanja nočejo upoštevati, je: kakšno bi bilo videti življenje na Utopiji? Ko bodo spoli enaki, ko bodo razredi odpravljeni – kaj bo potem? Starodavne religiozne tradicije imajo veliko prakse z obravnavanjem, kaj se lahko pripeti v izkušnji obljubljene zemlje in kako lahko postane žrtev vsakovrstnih skušnjav. In resnično moramo ponovno temeljito premisliti umska nagnjenja, ki vodijo v patriarhat, v homofobijo, v rasne predsodke, v zlorabo otrok in v vse ostalo. Millovo ”Krizo moje mentalne zgodovine, ena stopnja naprej” (”A Crisis in My Mental History, One Stage Onward”), 5. poglavje njegove Avtobiografije, lahko vzamemo kot primer, kjer se dobro uravnovešeni razsodni um zruši v nekaj drugega:
»V tem razpoloženju se mi je pripetilo, da sem si zastavil vprašanje naravnost: ”Denimo, da bi uresničil vse cilje svojega življenja; da bi se vse spremembe v ustanovah in v prepričanjih, ki si jih želiš, uresničile ravno ta hip: bi to pomenilo veliko radost in srečo zate?” In nezadržno samoovedenje je jasno odgovorilo: ”Ne!” Tedaj je moje srce utonilo v meni: sesuli so se vsi temelji, na katerih sem bil zgradil svoje življenje. Vsa moja sreča je bila vsebovana v neprestanem zasledovanju tega cilja. Cilj ni bil več tako omamen, le kako bi se potemtakem lahko še vedno navduševal nad sredstvi? Zdelo se mi je, da ni bilo ostalo več nič, za kar bi bilo vredno živeti.«
Primerjajmo te besede z odlomkom iz dela Politično nezavedno (The Political Unconscious) Frederica Jamesona, ki je izjemen zaradi svoje drznosti, vendar ne upošteva prvin, iz katerih sestoji Millova kriza:
»Za marksizem pravzaprav samo vznik postindividualne družbe, samo poustvaritev kolektivnega in združevalnega lahko konkretno doseže ”decentralizacijo” posameznega subjekta, ki je poklican za tovrstne diagnoze; samo nova in izvirna oblika kolektivnega družbenega življenja lahko prevlada nad izolacijo in monadično avtonomijo starejših buržujskih subjektov tako, da je individualna zavest lahko doživeta in ne le zgolj teoretizirana kot ”efekt neke strukture” (Lacan).«
Nič nenavadnega, če naši kritiki redkokdaj tvegajo tovrstne ”pozitivne” odlomke, saj so prelahek plen postmodernega rezila. Pozitivna hermenevtika mora mobilizirati vse, kar se lahko nečemu roga, s tem pa ga lahko izniči in izprazni. Millov poskus, da bi se izvlekel iz krize z uporabo Marmontela in Carlyla in Wordswortha, je manj zanimiv od zastavitve vprašanja, ki pogrezne njegov svet v vakuum. Pogovarjati se moramo o teh skrajnostnih nepotešenostih. Jameson po vsej priliki ne more ”uvideti” Millove poante, saj za Jamesona je tista poanta brž sumljiva kot zgrešena diagnoza, potvorjena zavest, ki jo nadzoruje nereflektirana buržujska miselnost. Tudi vprašanje ”kaj, če” (vsi tvoji cilji v življenju bi bili uresničeni) je razumljeno kot irelevantno. Toda tovrstna vprašanja se vedno znova zastavljajo.
4) Eden od najmračnejših filmov Igmarja Bergmana Čez temno ogledalo se zaključuje takole:
MINUS (tesnobno): Dokaži mi, da Bog obstaja.
Tišina.
MINUS: Ne moreš.
DAVID: Morem. Vendar moraš pozorno prisluhniti temu, kar bom povedal, Minus.
MINUS: To je vse, kar potrebujem: poslušati.
DAVID: Zapisano je: Bog je ljubezen.
MINUS: Zame so to samo besede in nesmisel.
DAVID: Samo malo počakaj in ne prekinjaj me.
To je delikaten trenutek; jezik si prizadeva, da bi ne zabredel v klišejskost in v nedostojnost. David lovi ravnotežje s svojim sinom in poskuša najti način, da bi spregovoril o ljubezni, v katero verjame, s tem pa sinu nakazal smoter življenja. Samo za trenutek mu to uspe.
Mar posedujemo jezik, da bi se pogovarjali o delikatnosti duhovnega pogovora, o njegovih nevarnostih, o njegovih uspehih, o njegovih implikacijah? In nadalje: ali imamo jezik, da bi v njem spregovorili o duhovnem iskanju? Ali imamo jezik, da bi spregovorili o ljubezni, da bi razčlenili Maggieino zapleteno apologijo v Zlati čaši (The Golden Bowl)? Ena največjih težav pri tem vprašanju je razvozlati razmerje med religioznim in duhovnim; ali še bolje: med religioznim in etičnim, pri čemer naj bi duhovno odigravalo povezovalno vlogo. Mar lahko ločujemo te razsežnosti, medtem ko delujejo v literarnem odlomku, tako kot je to predlagal Kierkegaard? Če pa ne moremo, kaj se pripeti v tovrstnem odlomku?
Pogosto literatura dosega te duhovne vrhunce. Predzadnji odstavek Umetnega črnuha (The Artificial Nigger) O’Connorjeve je vrhunski primer tega, čeravno so ga pogosto napadali kot religiozno obarvano duševno hrano. Drug primer je zadnji stavek Carverjeve Katedrale (Cathedral), čeravno noben kritik tega ni poskusil razložiti. Pripovedovalec je enostavno, z zaprtimi očmi, narisal stavbo na papirnat škrnicelj. Njegov zaključek je preprost: »Res je nekaj, sem dejal,« tedaj pa zgodba eksplodira z nekim neizmernim razsvetljenjem v zadnji vrstici. Konec Mojega kosila z Andréjem (My Dinner with André) je drug podoben primer, čeprav je Wallyjeva sprememba tako minimalistično podana, da bi lahko ostala nezapažena; kot klin jo zabije zadnje Andréjevo vprašanje: »Žena. Mož. Sin. Deček te drži za roke in … potem pa se nenadoma pojavi tale ogromni mož in te dvigne s tal ter izgine. Kje je sin?« Kakšna neki so tale vprašanja? Ker ne moremo govoriti vselej o takih trenutkih, jih ne moremo razločevati od še težjih trenutkov, kakršen je tisti, ki ga izkusi Charles Ryder v Ponovno v Bridesheadu (Brideshead Revisited). Ko moli, naj mu, čeprav zgolj iz vljudnosti do družine, Lord Brideshead naredi znamenje križa nad smrtno posteljo – kako naj drugače opredelimo tak trenutek, ki vzbuja tako intenzivno nasprotujoča si branja, če ne kot vdor religioznosti ali kot religiozni zlom? Drug tak primer je konec knjige Babettin praznik (Babette’s Feast), čeravno je pijanska napitnica (»da nam bo dano, kar smo izbrali, in da to, kar smo zavrnili, nam bo tudi in hkrati zagotovljeno«) tako prepletena z ironijo ter humorjem, da ni doživela nobenih negativnih komentarjev. Ampak kaj to pomeni? Nek mistični nesmisel, ki se ga je bolje ne dotikati? Ali pa globlji paradoks, ki ga je potrebno raziskati?
(Stari) Novi Kritiki so bili mojstri za paradokse, mojstri so bili v spopadanju z telesno/duhovnimi dihotomijami, nebesno/zemeljskimi dihotomijami. Z upadom ugleda Novih Kritikov so bile te dihotomije teoretično obravnavane kot površinske napetosti, ki jih proizvajajo skriti konflikti buržujske kapitalistične ekonomije, kot jalovo ukvarjanje s paradoksi, medtem ko so reveži izgorevali. Toda paradoksi niso bili odpravljeni, ampak preprosto preloženi in ponovno zakriti. Pozitivni izrazi – duh, vrlina, nebesa, v paradoksih Nove Kritike nimajo pozitivne vsebine. (»Kar na ravni ideologema ostaja konceptualna antinomija, mora biti zdaj dojeto na ravni družbenega in zgodovinskega podteksta kot kontradikcija«, Jameson 117). Stari izrazi imajo še vedno močno vsebino za mnoge ljudi. To vprašanje zadeva prav tako umetnika kakor bralca. Na začetku je Bergman upal, da bo konec filma Čez temno ogledalo nekakšen ”malodane rajski” trenutek na sekularni ravni; toda ko je pogledal nazaj, je ponovno predelal konec (pri čemer je šlo za nekakšno chaucerjevsko predelavo). Nenavadno je, kako imajo tovrstni izrazi včasih veliko vitalnost, drugič pa se poplitvijo. Vprašanje je samo v tem, kako so tovrstni izrazi uporabljeni v literaturi, vprašanje tona, ki je eno od ključnih vprašanj za religiozno literarno analizo; vendar kje lahko najdemo tovrstno analizo? Kaj bi pomenilo, ko bi dejali »Ljubezen je resnična. Zelo pozorno me moraš poslušati«, da bi lahko to vsebovalo polno in bogato vsebino in da bi bilo lahko razloženo s pomočjo sofisticirane kritike.
Vendar sta skrbna analiza in razprava o tem, kako so duhovni izrazi uporabljeni v literaturi, natanko to, kar naša kritika potrebuje. Tule pa množične spreobrnitve novih historicistov, miltonistov, ki na koncu vidijo vse skozi Miltona, wordsworthistov, ki vidijo vse skozi Wordswortha, so v veliko pomoč, saj izpostavljajo vprašanje jezika, ki ga je dandanes nujno potrebno predebatirati. Kierkegaardov način, kako v drugem delu knjige Ali/ali govori o zakonski retoriki, je nekaj, k čemur bi se bilo vredno povrniti, če bi lahko zaobšli Nietzscheja. In potem bi lahko morda šli dalje do Kierkegaardovega opevanja besede ”ali”, do njegovega teološkega suspenza etičnega v Strahu in trepetu.
5) Zgodba Sandre Cisneros Mali čudeži, izpolnjene obljube (Little Miracles, Promises Kept) je preprost seznam molitvenih zapisov, puščenih na oltarju, na primer:
Dragi malček Fidencio,
rad bi, da bi mi pomagal najti službo z dobro plačo, s koristmi in z zajamčeno pokojnino … lepa hvala.
César Escandón
Pharr, Tejas …
Vsemogočni oče,
nauči me, kako naj spet vzljubim svojega soproga. Odpusti mi.
s.
Corpus Christi …
Devičica iz Guadalupeja. Dolgo ti nisem dovolila v svojo hišo. Nisem te mogla pogledati, ne da bi pri tem vsakič videla svoje mame, kako je kričala na očeta in obtoževala samo sebe za vse, kar je bilo narobe v njegovem življenju, kadar je prihajal domov pijan …
Rosario (Chayo) De Leon
Austin, Tejas
Zgodba Sandre Cisneros je bogat primer, kako zanimanje pisatelja za religiozno govorico in za religiozne predmete lahko zaobide negativno hermenevtiko in preprosto obstane očarano nad spektaklom religioznih detajlov ter praks prevladujoče religije, v tem primeru nad religijo latinskoameriške skupnosti na jugozahodu Združenih držav. Obenem se ta manjšinska religiozna kultura, ki je zaokrožena v svojih molitvah, v svojih pobožnostih, v svojih religioznih obrazcih, v svojih vraževernostih in v svojih malikovanjih (ali lahko razlikujemo zadnji dve od prvih dveh?), nato v zadnjem primeru naveže na tip junakinje, ki jo pričakujemo v kratki zgodbi iz New Yorkerja, na povprečno avtomotivirano čutno žensko, ki uporablja govorico svojih ljudi, da bi izrazila svoje želje.
Opazna lastnost zadnje molitve je nekakšna feministična prilastitev tradicionalne religiozne govorice, vendar ne da bi posiljevala tisto govorico in ne da bi klonila pred udobnimi obrazci, ki jih navadno povezujemo z gibanjem new age in z moderno religijo Boginje. (Ena od težav z našim jezikom, ali posledična pomanjkljivost, je v tem, da izvablja stereotipne odzive na besedne zveze, kakršna je ”new age”, medtem ko so v resnici notranja dinamika gibanja new age in njeni zapleteni stiki s tradicionalno religijo zelo zanimivi). V nekem pogledu Sandra Cisneros okrepi obe strani, tako jezik pobožnosti, kakor jezik osebnega prilaščanja pobožnosti. Kaj pa je to življenje, ki je živo na obeh straneh? Kako lahko ta govorica privede do osebne obogatitve, ko pa bi domnevno morala zatirati? ”Osebna obogatitev” je seveda fraza, ki pripada neki drugi govorici, govorici psihologije in pop psihologije. Potrebujemo čvrsto kritiško govorico, ki bi bila sposobna nakazati probleme in naravo osebne obogatitve v kompleksnem utelešenju literarnega dela. To vodi v številne teme, ki jih mora naša kritiška govorica raziskati.
Prva velika težava pri pisanju o religiozni govorici ali v religiozni govorici je, da nobena druga govorica ni bolj podvržena parodiji. Nadvse težko si je izklesati pot skozi parodična izmaličenja religiozne govorice, da bi našli pravilni ton, ki ga je Bergman, z dvoumnim uspehom, iskal v Čez temno ogledalo. Naši primeri so se doslej soočali z izkrivljenji sektaških pogledov: južnjaško baptistično retoriko pri O’Connorjevi, nizozemsko reformacijsko retoriko pri Dinesenu, sekularno evropsko pobožnostjo pri Bergmanu, špansko katoliško govorico pri Sandri Cisneros; in vsi štirje namigujejo na nekakšno resnico v teh govoricah. Katera je ta resnica? Je to univerzalna resnica, ki počezno seka v vse štiri, ali pa nek nižji skupni imenovalec (z vsemi nevarnostmi, kot rezultat, da bi postal preblag)? Ali pa je to resnica, ki jo lahko najdemo samo znotraj tistega sobesedila, kjer poskuša izoblikovati svojo lastno religiozno govorico (in s tem zgolj ideologijo)?
Druga težava je v tem, da najbolj obetavno območje za kritično religiozne raziskave je način, kako religiozne tradicije, ki so jih do nedavnega razumeli kot stebre kolonialističnih in kapitalističnih struktur, v resnici podpirajo stremljenja manjšinskih kultur in ras in spolov. Eno od najbolj vznemirljivih prizadevanj bi dandanes lahko bilo v raziskavah o uporabi religije s strani afriških sužnjev, prebivalcev mestnih getov, nebogljenih žensk na obrobju ali žensk nasploh. Takole pravi Jameson: »delo Eugenea Genoveseja o črnski religiji preko branja revitalizira to izražanje, ni pa replika vsiljenih prepričanj, ampak prej proces, s katerim je hegemonično krščanstvo sužnjelastnikov prilaščeno, skrivno izpraznjeno svojih vsebin ter subvertirano v sredstvo za posredovanje popolnoma drugačnih opozicijskih in kodiranih sporočil« (86). Popolnoma subvertirano? Morebiti. Ali v Malem črnem dečku (The Little Black Boy), če naj se poslužimo drugačnega primera, Blake popolnoma subvertira krščanski nauk? Toda vidik prilaščanja je zelo dober in pojasnjuje eno od vitalnih območij sodobne kulturologije. Glede globine in narave subverzije pa bi dejal, da je o vprašanju vredno razpravljati.
Pri Sandri Cisneros nas religiozna govorica spravlja v smeh, vendar njena satira ni destruktivna, marveč prej del zapletene ponazoritve in razlage človeške želje in tesnobe. Religiozni predmeti so preprosto predstavljeni kot integralni del izkušnje. Kulturologija se pogosto fokusira na materialne objekte kulture; in ”materializem” je izraz, ki je često poudarjen, kot da bi hoteli z njim nekaj zanikati. Eno izmed odkritij Gilesove knjige je skupni katoliški materializem, ki nas opozarja, da naše spoštovanje do materialnih praks lahko izhaja tako iz religioznih kakor iz antireligioznih virov. V današnjem delu umetnostnih zgodovinarjev se razprava o ikonah ne suče okrog starih katoliško/protestantskih ali krščansko/poganskih razprtij. V zraku je neka svežina, preprosta želja, da bi videli, kako delujejo religiozni predmeti.
Drugo zanimivo pot pri usvajanju religiozne govorice predstavlja knjiga Kathryn Stockton Bog med ustnicama (God Between the Lips), kjer lezbična agenda ne nadomešča, pač nam pravzaprav ponovno odpira notranje zanimanje za viktorijansko religiozno govorico. John Maynard spaja nasprotujoče si, a obenem součinkujoče diskurze viktorijanske erotike in viktorijanske religije, s tem pa jih vzajemno krepi. Roman Ženske (Femmes) Philippa Sollersa je eden od najbolj izstopajočih primerkov romanov, ki jih navdihuje ne le vitalnost katoliške religiozne govorice, ampak tudi način, kako se prepleta s čutnim življenjem posameznika. Prekinjeno življenje (Het verstoorde leven) Etty Hillesum, dnevnik žrtve holokavsta, naposled integrira njeno izkušnjo z eklektično religiozno govorico, sestavljeno iz judovskih, krščanskih in drugih prvin.
6) V Bratih Karamazovih je Aljoša z Grušenjko in Dostojevski pravi:
»Ta ženska, tale ”pogubna” ženska, ga zdaj ni navdajala s strahom, z nobenim od tistih strahov, ki so se dramili nekoč v njem ob sleherni misli na žensko. Ravno nasprotno, ta ženska, ta najpogubnejša od vseh žensk, ki je zdaj sedela na njegovih kolenih, ki ga je objemala s svojima rokama, je zdaj zbudila v njem nek čisto drugačen, nepričakovan, svojevrsten občutek, občutek silnega in čistega zanimanja brez najmanjše sledi strahu, njegovega nekdanjega strahu.« (III. vii, str 419-20)
Za hip poškilimo in presenetljivo je, kako neznatna so tale škiljenja v tako dolgem romanu, napisanem, da bi se širil okrog teh škiljenj, teh točk, kjer osebnost doživi prelom, ki vodi v duhovno rast. Kadar razmišljamo o pripovedništvu in o zgodbi, je ”duhovna rast” središčni pojem. Kajti nikjer se omejenost sodobnih kritiških diskurzov ne pokaže bolj očitno kot tedaj, kadar začnemo razmišljati o tem pojmu. Viktorijanski roman je bolj ali manj organiziran okoli trenutkov duhovne rasti ali duhovnega propada, trenutkov, v katerih oseba se ali se ne prebije na novo raven velikodušnosti, razumevanja, sočutja, poštenosti, obžalovanja, odpuščanja. Vedel je, da ima prav – Ji ne moreš odpustiti?, sta naslova, ki ju je Trollope namenoma odbral, da bi osvetlil to tradicijo. Thomas Hardy je zavrnil religiozni argument, da ima trpljenje svojo vrednost, če nas vodi do duhovne rasti. Vendar se mu je to vprašanje zdelo središčnega pomena. Našemu sodobnemu kritiškemu diskurzu se ne zdi tako. Kaj je duhovna rast? Kaj jo ovira? Kaj jo pospešuje? Ali ima začetne točke in končne točke? Je individualna duhovna rast del nekakšnega širšega sistema? Kakšen je njen pomen, če istočasno na tisoče ljudi umira v bombnih napadih? Kakšno je razmerje med duhovno rastjo in družbeno pravico? Potrebujemo ustrezne govorice, da bi zmogli razpravljati o tovrstnih vprašanjih.
Kar zadeva aluzije in smernice, nam nova etična kritika (od Wayneja Bootha do Hillisa Millerja) ponuja neke vrste model. Vendar lahko v etični kritiki tiči nekaj potencialno statičnega ali užaljenega: »tako zlovešče in potuhnjeno sožitje med posebnimi konkretnimi razmerji moči in abstraktnim ter ‘univerzalnim’ slogom reprezentacije se mnogim zdi značilna posebnost etike.« (Harpham 388). Politična kritika je pokazala, kako je ”humanistični” subjekt etike konstrukt, sestoječ iz diskurzov, ki pogosto izključujejo druge. Potrebujemo bolj dinamično razumevanje duhovnega subjekta v vseh svojih različicah. Potrebujemo prijem, da vnesemo etično umestitev, da umestimo etični pogled v obsežnejšo strukturo, kakršna je denimo razvoj duhovnega življenja. Drug plodonosen vzorec je delo Sprememba človeka (The Transformation of Man) Rosemary Haughton, pri kateri so najbolj zanimive njene štiri zgodbe, od katerih prva pripoveduje o dveh polsestrah, ki imata spor, ampak kot rezultat ”nekam prispeta”. Haughtonova predstavlja teologe, ki jih je začela zanimati vloga ”zgodbe” v religioznem izkustvu, zgodbe, ki jo sami pripovedujemo drugim, zgodbe, ki jo družba pripoveduje o sami sebi, zgodbe z vlogami in zapleti. Ideja ”zgodbe” združuje individualno in družbeno, tako kot v prikazih Lévyja-Straussa miti niansirajo družbena protislovja; novi historicizem, tako kot pri Jamesonu, se je specializiral v odkrivanju skritih protislovij, vendar ne tako poglobljeno, da bi razpravljal o tem, kako in s katerimi rezultati so le-ta izpogajana s strani posameznika. Ali imamo na voljo neko pravoverno zgodbo za posameznika, zgodbo, kakor da bi ”Bog videl”, ki bi jo lahko sicer spreminjali iz trenutka v trenutek in jo prilagajali novim razmeram? ”Priti nekam” je pojem, ki ga raziskuje Etty Hillesum v Prekinjenem življenju (Het verstoorde leven), kar je najbolj artikulirano notranje poročilo duhovnega potovanja in preobrazbe vse od Povesti duše sv. Terezije. (Kdaj je ta knjiga bila deležna razprave s strani naše kritike, ali kako bi lahko bila, ko bi bila – v plaho očarani freudovski maniri?) Ali sploh obstaja nekaj takega kot ”priti nekam” – v boljše, v resničnejše, v lepše, v pravičnejše, nekam priti, posameznik ali družba, nekam, kar ni določevalno ali univerzalistično v slabšalnem pomenu besede? Ali nekatere zgodbe bolj razjasnjujejo kakor druge? Kulturologija je imenitna pri izkopavanju kulturnih zgodb, toda ni sposobna razločevati med dobrim in slabim. Kar potrebujemo za duhovno rast, je taka vrsta kritike, kakršno smo v svoji najboljši obliki srečali v Millerjevi knjigi Izginotje Boga (The Disappearance of God) ali pa v Hartmanovi knjigi Wordsworthova poetika (Wordsworth’s Poetic), v knjigah, ki nista posebej posvečeni konceptu duhovne rasti, vendar razločno in skrbno nakazujeta fenomenološki oris duhovnega življenja; in vendar se tudi za ti knjigi zdi, da obstajata v poznem novokritiškem času, kot izkrivljenje, ki je povsem nepomembno za današnji čas. Aljoševa prelomnica, ko ponovno pridobi vero, je opisana zelo podobno prelomnici Stephena Dedalusa, ko zavrne svojo vero, obe pa koreninita v Pavlovem in Avguštinovem trenutku spreobrnitve. Kako si lahko ponazorimo tovrstne trenutke v naši govorici?
Največja ovira za tovrstna razglabljanja utegne biti kulturologija s svojim popolnim relativizmom in partikularizmom. Če so v mnogih sodobnih religioznih člankih pozitivni izrazi, kakršni so ”transcendenten”, ”duhoven”, ”božji”, ”numinozen”, ”mističen”, kodirane besede brez vsebine, podobno velja za negativne izraze, ki prevladujejo v kulturologiji: ”esencializem”, ”totalizirati”, ”humanizem”, ”univerzalizem” itd. Razgledana religiozna kritika bi lahko pripomogla k razjasnitvi konceptualne nejasnosti, tako pri negativnih kakor pri pozitivnih izrazih. ”Univerzalizem” je na primer mogoče napasti na družbeni ali epistemološki ravni: na družbeni ravni, kadar je neka ozka razredna vrednota (arnoldovska kultura) proglašena za univerzalno; na epistemološki ravni, kadar je vsak koncept zaščiten z dekonstrukcijo. Religiozni odgovor na oba ”univerzalizma” (ki se zmedeno sklicujeta drug na drugega) je, da je potrebno družbene univerzalije neprestano pretresati, če se hočemo dokopati do resničnih univerzalij, ki so povezane s tem mankom; in da epistemološke univerzalije morajo biti nenehno postavljene pod vprašaj v luči religioznega izziva, ki je vselej sumničav glede intelektualnih nadomestkov za Boga. Mnogi ”religiozno-literarni” eseji v našem času raziskujejo ”mistično” razsežnost pri Derridaju, njegova razglabljanja, kako izrazi prevzemajo, se razblinijo, se ponovno povežejo, s tem pa vnovič pripnejo religiozno izkustvo na večno umikajoče se obzorje.
V našem času obstajajo tudi mnoga zanimiva prepletanja med raznimi diskurzi, ki poskušajo ponovno umestiti ”navzočnost” v Derridajevo dekonstrukcijo, ali bolje: s pomočjo klestenja, ki ga najprej zahteva tovrstna dekonstrukcija. Nekateri kritiki konvergirajo v materialni navzočnosti, imenovani ”telo”, ubogo Joyceovo pasje telo, telo revežev, mučeno telo. V nekem ortodoksno krščanskem pogledu je Kristus materialni človek. Conradovo Srce teme (Heart of Darkness) zasleduje dekonstruktivni smisel izgubljene metafizične navzočnosti, vendar bi zavoljo svoje strašljive retorike lahko spregledalo neko bolj konkretno navzočnost: osebe domorodcev: koliko od te slepote pripada Marlowu in koliko Conradu? Mogoče bi bilo tudi napisati razpravo o nenavadnih pretkanostih med krščanskim pragmatizmom in rortyjevskim pragmatizmom, saj sta oba začuda nezaupljiva do univerzalizmov: kako lahko ljubiš Boga, ki ga ne moreš videti, če ne moreš ljubiti svojega soseda, ki ga lahko vidiš?
In končno – katero je razmerje med religioznimi in psihološkimi pojmovanji osebne rasti? V Naravnem nadnaturalizmu (Natural Supernaturalism) Abrams zapiše nekaj tako vsakdanjega, da pravzaprav pomeni že sodobno ortodoksijo:
»Krščanska teodiceja zasebnega življenja v dolgi tradiciji Avguštinovih Izpovedi prestavi locus primarnega ukvarjanja z zlim s previdnostne zgodovine človeštva na raven previdnostne zgodovine individualnega sebstva ter opravičuje izkušnjo delanja zla, trpljenja in izgube kot nujno sredstvo za dosego popolnejšega osebnega odrešenja. Wordsworthova teodiceja pa je sekularna teodiceja brez operativnega theosa – ki ohranja obliko antičnega umovanja, vendar prevaja nadzorujočo Previdnost v imanentistično teleologijo, primora proces v sovpadnost z našim življenjem na tem svetu ter opravičuje trpljenje kot nujno sredstvo za dosego smotra popolnosti, ki ni nič drugega kot stanje dosežene zrelosti.«
Tovrstna Wordsworthova teodiceja »prevaja boleči proces krščanskega spreobrnjenja in odrešenja v boleči proces samooblikovanja, krize in samopriznanja, ki doseže svoj vrh v stanju samodoslednosti, samozavedanja in zajamčene moči, kar je njegova nagrada.« Razlika je samoumevna, toda zaradi nje se stara religiozna teodiceja zdi plitka in konvencionalna, nova sekularna teodiceja pa mlačna in neosmotrena. V vsakem dogodku je novi historicizem sesekljal Wordsworthovo ”samoodkritje” na drobce in črepinje. Ali bi lahko potemtakem v tem našli način, da bi okrepili tako religiozno kakor psihološko tradicijo ter ju s tem privedli v nove oblike medsebojnega součinkovanja?
»Čigav duh je to? Smo dejali, ker smo vedeli,
da je bil duh, ki smo ga iskali in vedeli,
da bi lahko to vprašali često, kadar je pela.«
— Wallace Stevens, ”Ideja reda na Key Westu” (”The Idea of Order at Key West”).
»Ta stavek je več tednov zvenel v mojem ušesu: pogum potrebuješ, da to izraziš z besedami. Božje ime. S (Spier) mi je nekoč dejal, da je minilo zelo dolgo časa, preden si je drznil reči ”Bog”, ne da bi čutil, da je v tem nekaj smešnega. Čeprav je bil vernik. Povedal mi je, da je molil vsako noč, molil za druge. In, nesramna ter izzivalna kakor vselej, ker sem hotela izvedeti vse, kar je bilo mogoče izvedeti, sem ga vprašala: ”Kaj natanko govoriš, kadar moliš? Tedaj se je nenadoma znašel v zadregi, ta mož, ki je vselej imel jasne, prozorne odgovore na vsa moja preiskujoča in zasebna vprašanja, ter sramežljivo dejal: ”Tega ti ne morem povedati. Še ne. Pozneje.”«
–Etty Hillesum, Prekinjeno življenje (Het verstoorde leven)
Poskus iskanja religiozne kritiške govorice, ki ga tule obravnavamo, bi lahko propadel ob tem vprašanju. V literarni kritiki nimamo nobenega načina, da bi se pogovarjali o Bogu. In vendar občejši manjši izrazi, ki jih uporabljamo, ”življenjski pomen”, ”priti nekam”, ”duhovni razvoj”, če jih sploh kdaj uporabljamo, si vsi neogibno zastavljajo vprašanje o Bogu. Če pa si ga ne, se vračajo k redukcionističnim tipom diskurza. In ker se Bog vriva iz ozadja teh vprašanj, se jim literarna kritika izogiba, kar ima seveda svojo ceno, saj je njen rezultat pogosto izogibniški pironizem. Naši literarni zgodovinarji kajpada lahko govorijo o avtorjevem pojmovanju Boga, lahko to naredijo tudi na zelo raznolik in ploden način, pogosto tako, da se izognejo besedi Bog in jo nadomestijo z besedo ”religija”. ”Bog” je mesto v diskurzu, kjer znanstvena nevpletenost odpolzi v nekaj drugega, negativnega, pozitivnega, evazivnega. To je namreč mesto, kjer historična znanost trči ob vprašanje, ki jo presega, kjer sama stori korak nazaj, da bi historicistična struktura ne bila ogrožena (kar je pogosto zelo dobra poteza). To je mesto, kjer je kritik, kakršna sta Spier ali jungovski terapevt, ki je Ettyn mentor v Prekinjenem življenju (Het verstoorde leven), najbolj v zadregi, najbolj izpostavljen, najbolj gol. Ker zahteva pogovor o poslednjih vprašanjih, o poslednjem vprašanju pravzaprav. Če pa je ta pogovor izobčen, zgrešimo srčiko in jedro in ”Ahnung” literarne energije v mnogih primerih. Od Ingmarja Bergmana do Woodyja Allena, od Jamesa Joycea do Johna Updikea, vprašanje Boga muči in bega in pekli, prav tako kot je veljalo za Avguština. Vendar nesposobni smo govoriti o bistveni stvari. Zakaj?
V zgodovinskem kritiku vprašanje Boga vzbuja različne odgovore: a) zavračanje, ki se kaže v sovražnosti kritika in se razkrije kot antireligiozna drža v mnogih neohistoricističnih delih; b) sprejemanje, ki se kaže kakor mlačno sprejemanje kot v visokoviktorijanski drži ali v današnji marginalni ”religiozni” kritiki, c) zamrznitev vprašanja, kakor v najboljših zgodovinskih znanstvenih delih, ki smo jih pravkar navedli. Točka ”c” nas navadno navda s tesnobnim občutkom na robu vprašanj, kakršna so: kaj resnično mislimo o tej zadevi z Bogom, ali o Keatsovi, o Fitzgeraldovi, o Emersonovi poslednji resnici? Za to vprašanje velja, da je najbolje, če se mu izognemo, toda pomanjkanje refleksije lahko vsaj deloma načne znanost. Na primer interpretacija E.P. Thompsona delavskega gibanja in njegove spremljajoče literature v Nastajanju delavskega gibanja (The Making of the Working Class) je oslabljena zaradi pretirane avtorjeve sovražnosti do metodistične teologije in teologije nasploh. Mojstrsko delo Walterja Haughtona Viktorijanski um (Victorian Frame of Mind) je popačeno zaradi njegovega poistovetenja krščanstva s puritanskim krščanstvom, kar zgreši kompleksnost religiozne zgodovine. Kulturologija in njene spremljajoče discipline so zelo izostrene v nepreklicnem vrednotenju, čeravno gre za vrednotenje ”samoumevnostne” narave. Zato pa moramo privleči iz globin prikazni tega, kar vrednotimo, in jih ocenjevati vsem na očeh. Največja prikazen je Bog. Tu pa jeza Edwarda Saida (uperjena proti ”religioznemu” obračanju pozornosti k »prevladovanju zasebnega in hermetičnega nad javnim in socialnim«) ter osuplost Jonathana Cullerja (da religiozna kritika spodriva energijo demitologizacije v primerjalni književnosti) postaneta relevantni. Vsaj sta ta kritika pripravljena govoriti o tem vprašanju in zahtevata, da se pogovarjamo o nečem, kar je vljudno izključeno iz resne konverzacije. Paradoks je v tem, da mnogi religiozni kritiki niso pripravljeni govoriti, razen tistim, ki so že spreobrnjeni.
Etty Spier se boji govoriti o molitvi, ker bi to zahtevalo od njega, da bi spregovoril o Bogu. Kako lahko nekdo uporabi besedo ”Bog” v stavku znotraj literarnokritičnega dela? Lahko bi se vsaj zavedali števila narekovajev, ki jih uporabljamo, kakor v primeru viktorijanske kongregacije, kjer nekateri slišijo pridigarjeve besede neposredno (brez narekovajev), drugi jih slišijo v narekovajih, drugi spet v dvojnih narekovajih. Bog vernika, Bog vprašujočega, Bog skeptika – vse to so glasovi, ki jim je treba prisluhniti. (Lahko si predstavljate Newmana, Arnolda in Milla kako sedijo v isti kongregaciji). Zapletenost in sijajnost moderne religiozne pesnitve, kakršna je ”Skrivnost milosti Charlesa Péguya” (”The Mystery of the Charity of Charles Péguy”), je delno posledica njegovega obvladovanja teh raznorodnih glasov.
Eden od mnogih razlogov za izogibanje je, da vprašanje Boga uvaja ogromno kopico problemov (in nenadoma spremeni v relevantno dvatisočletno teologiziranje, kar bi bil neznanski napor, s katerim bi morali obremeniti že preobremenjene podiplomske študente). Če ni Boga, je dovoljeno vse, je dejal Ivan Karamazov. Ampak če Bog je, postane vse noro. Zdi se, da so ponovno vpeljana najhujša strašila, resignacija, vraževerje, verske vojne, vprašanja stare morale. Tudi kritikovo celotno življenje se nenadoma znajde na kocki, njegovo ali njeno celotno dolgo, pogosto boleče razmerje do religiozne tradicije, ki se je morda v ranljivih življenjskih dobah vrinila, pogosto prek staršev, v nekogaršnje globlje občutenje lastnega sebstva, spola ali svetovnega nazora.
Videti je, da smo se znašli znotraj strašne dileme: o tem ne smemo govoriti, ampak če o tem ne govorimo, ignoriramo nekaj temeljnega v samem srcu dela. Tako naše vsemogočne kritiške govorice suvajo proti robovom, vse dokler se ne odločimo (kar je tipična neohistoricistična konverzija), da je rob center. Toda kakor Melvillov kit – vprašanje Boga vznikne z odrinjenega roba in grozi, da bo prevladalo nad nami.
Od vseh vprašanj na mojem seznamu je to najpomembnejše in najzahtevnejše. Ne morem si predstavljati, kakšna bi tovrstna govorica bila videti v naši kulturi. Lahko pa vsaj govorimo o prežitkih Boga, o lakoti po Bogu, o ”izkušnjah” Božjega, kakor se pač pojavljajo v literarnih delih ter v našem izkušanju literarnih del; in točno to je smoter tudi mojih sedmih primerov. Če je religiozna govorica govorica želje, kakšen je namen želje? Po izgubljeni maternici, po brezrazredni družbi, po nesmrtnosti, po Bogu? Kdaj je želja izmaličena? Kako je želja izpolnjena? Kako jezik želje postane izkrivljen in religiozne fraze izkrivljenje? Oblika literarne kritike, ki se mi zdi zanimiva, je Kierkegaardovo delo Strah in trepet, saj poskuša ne govoriti o Bogu, pač pa o Abrahamovi veri, na hudomušen duhovit in zaobsegajoč način, oblegajoč trdnjavo, prevprašujoč teorije o tem, prihajajoč na dan s paradoksnimi formulacijami, na koncu pa vsaj odpirajoč pred nami fascinacijo in skrivnost ter Abrahamovo moč. In v pogovoru o Bogu je samozavedanje pred najhujšo preizkušnjo.
Religiozni kritični diskurz, kot je ”govorjenje o Bogu”, bi lahko bil osebna oblika sanjarjenja kakor pri Lentricchii; lahko bi revitaliziral marginalizirane religiozne diskurze kot pri Sandri Cisneros; lahko bi se poigraval z robovi religioznega in sekularnega diskurza kakor pri Bergmanu in O’Connorjevi; lahko bi bil nek nov tip pripovedovanja zgodb, ki omogoča strastno zanimanje za objektivno poročanje. Ameriška religija (The American Religion) Harolda Blooma je glede tega zanimiv primer zaradi svojega zgodovinskega uvida v nekatere izmed naših najmanj trendovskih religij in zaradi svoje čudaške agende. Sama Bloomova teologija Boga kot inačice avtonomne imaginacije je močno angažirana in zategadelj tudi močno izpostavljena. Drugo pomembno področje je naša ”nedavna” literarna biblična kritika, kakršno so uveljavljali Frye in Kermode, Alter in Hartman, Girard in Bloom. Najnenavadnejši izmed teh je seveda Bloom s svojo teorijo o J pisatelju (J writer) in z ”njeno” verzijo o grozljivem predduhovniškem Jahveju, ki ustvarja in mori. Bloomovo očitno ”napačno branje” pomeni vsaj angažirano kritiko, ki si drzne izraziti strašljivo somernost problema. Kakršnakoli je lahko prikladnost nekega diskurza, potrebujemo analitični prijem, čvrsto in kritično metodologijo, ki bi bila sposobna zaobjeti vse plati tega vprašanja, pri tem pa ne bi bila niti omalovaževalna niti lahkoverna, ki bi poskušala ”raziskovati” v Eliotovem smislu besede in na način, privlačen za feministke, neohistoriciste, politično angažirane pisatelje ter za vse tiste, ki jih srčno zanima kultura našega časa.
Omenjena sedmerica odlomkov nima nobenega smisla, če vprašanje o Božjem obstoju odrinemo na stran. Yeatsove sanje so iluzija, Stevensova spokojnost je ne-hrup, pridigar O’Connorjeve je slepar, Bergmanov David se gre besedne igre, molitve Sandre Cisneros so vraževerje, Aljoševa srčna sprememba je razpoloženjski zdrs in Stevensonov ”duh” častitljiva retorika. Ettyja Spierja bi moralo biti sram, ker izpostavlja pošteni um starožitnemu hokuspokusu. Seveda teološki pristop te trenutke lahko popolnoma izravna kakor neteološki pristop; in neteološki pristop lahko uvaja druge vidike, ki naredijo te odlomke zanimive, preko dekonstrukcije, skozi politično interpretacijo, skozi feministično analizo itd. Toda moje prepričanje je, da če nismo zmožni nekako pustiti odprto Božje vprašanje, smo nepopolni bralci, saj je tisto vprašanje še vedno odprto za avtorje, ki jih preučujemo.
Drug namig za tovrstno razpravo je kontroverzni zaključek Jamesonove knjige Politično nezavedno (The Political Uncoscious). Jamesonovo zaključno vprašanje je sorodno vprašanju, ki tvori ozadje mojega eseja:
»Kako je mogoče, da kulturno besedilo, ki dokazano izpolnjuje neko ideološko funkcijo kot hegemonično delo, katerega tako formalne kategorije kakor vsebina zagotavljajo legitimacijo take ali drugačne oblike razredne dominacije, kako je mogoče, da tako besedilo uteleša nek pristno utopični zanos ali da izraža univerzalno vrednoto, neskladno z ožjimi merili razrednega privilegija, ki oblikujejo njegovo neposredno ideološko poslanstvo?«
Ali bolj pozitivno:
»Dosežena kolektivnost ali organska skupina kakršnihkoli zatiralcev ali zatiranih ni utopična na sebi, pač pa samo toliko, kolikor so te skupine same ponazoritve poslednjega konkretnega kolektivnega življenja dosežene utopične ali brezrazredne družbe.«
Rad imam Jamesonovo zanimanje za utopične prebliske v nečedni buržujski literaturi. Njegova sumničavost do njenih izkrivljenj, njegovo zanimanje za njene vplive nista daleč od tega, kar si sam predstavljam kot religiozno literarno kritiko. V osupljivem dejanju velikodušja, Jameson prizna: »poprejšnja analiza nam omogoča zaključek, da je razredna zavest kakršnekoli vrste utopična, v kolikor izraža enotnost neke skupnosti,« (290-91) kar je domnevno prikladno za irske revivaliste in gaelske podeželane, menihe in profesorje, baptistične pridigarje in njihove slušatelje, švedske filmske studie, za katoliško obredje in za literarne kritike. Jameson nas opozarja, da njegovi utopični prebliski ciljajo na »teoretično še neopredeljeni predmet, na kolektiv, na katerega nepopolno namigujejo« (294). Religiozna literarna kritika bi morala s tem soglašati ter nadomestiti besedo ”kolektiv” z besedo Bog. V vsakem primeru ostaja predmet prav tako teoretično neopredeljen.
Zanimivo je ugotavljati, kako je Jamesonova vrzel med ideološkimi izkrivljenji in globino utopije v literarnih delih podobna vrzeli Waynea Bootha med konvencionalno površino in človeškimi globinami v nekem delu Jane Austen. Na površini Jane Austen trdi, da ženska sreča sestoji iz popolne zakonske zveze; podpodno pa pokaže na neustreznost vsakršnega tovrstnega simplicističnega ideala in na normativ mnogo bogatejšega človeškega ideala. Podobno stališče zagovarja izredna knjiga Davida Parkerja Etika, teorija in roman (Ethics, Theory and the Novel), ki poudarja prepričanje D.H. Lawrencea o načinih, kako romani etično »problematizirajo moralne sisteme, za katere se na površini zdi, da jih podpirajo« (147). Kako najti soglasje med tovrstnimi ”preroškimi” uvidi ter našo prav tako strastno predanostjo pluralizmu in multikulturalizmu, je eno od velikih vprašanj religiozne literarne kritike.
Za ustrezno branje religioznih razsežnosti literarnih besedil bi potrebovali govorice, ki bi bile kritične in strastne, ekumenske in predane, distancirane in empatične. Tovrstne govorice bi morale vzpostaviti produktivni dialog z našimi prevladujočimi diskurzi. Ne bi smele nagovarjati samo spreobrnjencev, marveč tudi tiste brez opaznih prepričanj in morale bi biti v pomoč tistim, ki so religiji sovražni. Problem mnogih površnih napadov na religiozno kritiko je v tem, da nimajo česa napadati razen fundamentalističnih posplošitev, ki same napade spreminjajo v posplošitve. Vsebina religioznega izkustva in seveda tudi sama religija sta globoko razdvojevalna in moteča ter zaradi tega navadno zaobidena. Toda vseeno se moramo soočiti s temi mračnimi strujami in pričeti o njih govoriti. Kakor pravi Jonathan Culler:
»Prepričan sem, da politično ter intelektualno zdravje našega naroda zahtevata religiozno utemeljevanje političnih prepričanj, s tem pa tudi politični diskurz mora postati prav tako predmet razprave in kritike kakor vsa druga ideološka prepričanja in diskurzi.«
Zdi se, da tisočletna doba ločuje Cullerja od Lentricchieve nenavadne ozdravitve na koncu knjige Na poti v upokojitev. Ponovni obisk Mepkin Abbey (En Route to Retreat. Revisiting Mepkin Abbey):
»V naglici sem prebral ta Mertonov odlomek: ”Ko vstopiš v samostan, moraš stopiti pred skupnost in formalno odgovoriti na obredno vprašanje: Quod petis? Kaj iščeš? Odgovor seveda ni, da iščeš srečno življenje ali pobeg od tesnobe ali osvoboditev od greha ali nravstveno popolnost ali kontemplativni višek. Odgovor je, da iščeš odpuščanje.” Poskušam, a ne morem si predstavljati, kaj bi bil postal sekularni svet, če bi v njem veljal ta obred, če bi bil eden od naših obredov.«
Pogovor med Cullerjem in Lentricchio bi bil kajpada nepredstavljiv; iz istega razloga bi bil malodane nepredstavljiv pogovor med Lentricchio in tradicionalno religijo. Toda neka oblika pogovora se mora vendarle začeti, če hočemo biti ustrezni bralci Yeatsovega moža, ki je sanjal o vilinski deželi, Stevensove spokojnosti, pridigarja O’Connorjeve, Bergmanove retorike, ”milagrito” dekleta Sandre Cisneros, Aljoše v Grušenjkinem objemu, Stevensovega teoretično neopredeljenega predmeta.
Bibliografija
Abrams, Meyer. Natural Supernaturalism: Tradition and Revolution in Romantic Literature. New York: Norton, 1971
–. ”Structure and Style in the Greater Romantic Lyric.” From Sensibility to Romanticism. Eds. Frederick Hilles and Harold Bloom. Oxford: Oxford University Press, 1965. 527-60
Alter, Robert. The Art of Biblical Narrative. New York: Basic Books, 1981.
Bakhtin, M.M. The Dialogic Imagination: Four Essays. Trans. Caryl Emerson and Michael Holquist. Austin: University of Texas Press, 1981.
Balthasar, Hans Urs von. The Glory of the Lord: a Theological Aestethics. 3. Vols. Trans. T. Clark. 1961. San Francisco: Ignatius, 1982.
Barthes, Roland. ”The Great Family of Man.” Mythologies. Trans. Annette Lavers. New York: Noonday, 1990. 100-02.
Bergman, Ingmar. ”Through a Glass Darkly.” Three Films. 1963. Trans. Paul Austin. New York: Grove, 1970. 13-61.
Bloom, Harold. The American Religion. New York: Simon, 1992.
–. The Book of J. Trans. David Rosenberg. Commentary by Harold Bloom. New York: Grove, 1990.
Booth, Wayne. The Company We Keep: an Ethics of Fiction. Berkeley: University of California Press, 1988.
Carver, Raymond. ”Cathedral.” Cathedral. New York: Knopf, 1983. 209-28.
Cisneros, Sandra. ”Little Miracles, Kept Priomises.” Woman Hollering Creek and Other Stories. New York: Random House, 1992. 116-29.
Culler, Jonathan. ”Comparative Literature and the Pieties.” Profession 86 (1988): 30-2.
Dinesen, Isak. ”Babette’s Feast.” Anecdotes of Destiny. New York: Random House, 1958. 21-68.
Dostoyevsky, Fyodor, The Brothers Karamazov. Trans. Constance Garnett. New York: Random House, 1950.
Eliot, T.S. The Complete Poems and Plays. New York: Harcourt, 1952.
Erikson, Erik. Childhood and Society. New York: Norton, 1950.
Fowler, James. Stages of Faith: The Psychology of Human Development and the Quest for Meaning. San Francisco: Harper, 1981.
Franchot, Jenny. Roads to Rome: The Antebellum Protestant Encounter with Catholicism. Berkeley: Univerity of California Press, 1994.
Frye, Northrop. The Great Code: The Bible and Literature. New York: Harcourt, 1982.
Giles, Paul. American Catholics Arts and Fiction: Culture, Iideology, Aesthetics. Cambridge, Engl.: Cambridge University Press, 1992.
Girard, Rene. Violence and the Sacred. Baltimore: Johns Hopkins Universiity Press, 1977.
Greenblatt, Stephen. Renaissance Self-Fashioning. Chicago: University of Chicago Press, 1980.
Griffiths, Eric. The Printed Voice of Victorian Poetry. Oxford: Clarendon, 1989.
Harpham, Geoffrey. ”Ethics”. Critical Terms for Literary Study. Ed. Lentricchia and McLaughlin, 2nd ed. Chicago: University of Chicago Press 1987
Hartman Geoffrey. Wordsworth’s Poetry 1787-1814. New Haven: Yale University Press, 1964.
Haughton, Rosemary. The Transformation of Man: A Study of Conversion and Community. Springfield IL: Templegate, 1967, 1980.
Haughton, Walter. The Victorian Frame of Mind, 1830-1870. New Haven: Yale University Press, 1957.
Hill, Geoffrey. New and Collected Poems 1952-1992. Boston: Houghton, 1994.
Hillesum, Etty. An Interrupted Life: The Diaries of Etty Hillesum 1941-43. Trans. Arno Pomerans. New York: Pantheon, 1983.
Jameson, Fredric. The Political Unconscious: Narrative as a Socially Symbolic Act. Ithaca NY: Cornell University Press, 1981.
Johnson, Barbara. ”Muteness Envy”. 1994. Human, All Too Human. Essays from the English Institute. Ed. Diana Fuss. New York: Routledge, 1996. 131-48.
Kermode, Frank. The Genesis of Secrecy: On the Interpretation of Narrative. Cambridge MA: Harvard University Press, 1979.
Kierkegaard, Soren. Either/Or. Trans. David and Lillian Swenson. Garden City, NY: Doubleday, 1959.
–. Fear and Trembling. Trans. Walter Lowrie. Princeton NJ: Princeton University Press, 1941.
Kohlberg, Lawrence. The Philosophy of Moral Development. San Francisco: Harper, 1981.
Lentricchia, Frank. ”En Route to Retreat. Making it to Mepkin Abbey.” Harper’s Magazine (1992). The Edge of Darkness. New York: Random House, 1994. 34-60.
Levi-Strauss, Claude. Tristes Tropiques. Trans. John Russell. New York: Atheneum, 1961.
Lonergan, Bernard. Insight: A Study of Human Understanding. New York: Philosophical Library, 1956.
Martz, Louis. The Poetry of Meditation. New Haven: Yale University Press, 1954.
Maynard, John. Victorian Discourses of Sexuality and Religion. Cambridge, Engl.: Cambridge University Press, 1993.
Matthiessen, F.O. American Renaissance; Art and Expression in the Age of Emerson and Whitman. New York: Oxford University Press, 1941.
Mill, John Stuart, Autobiography. ED. Jack Stillinger. Boston: Houghton, 1969.
Miller, J. Hillis. The Disappearance of God: Five Ninetheenth-Century Writers. Cmabridge MA: Harvard University Press, 1963.
–. The Ethics of Reading: Kant, de Man, Eliot, Trollope, James and Benjamin. New York: Columbia University Press, 1987.
–. Poets of Reality: Six Twentieth-Century Writers. Cambridge MA: Harvard University Press, 1965.
O’ Connor, Flannery. The Complete Stories. 1962. New York: Farrar, 1974.
Ogden, C.K. and I. A. Richards. The Meaning of Meaning. 1923. New York: Harcourt, 1959.
Parker, David. Ethics, Theory and the Novel. Cambridge, Engl.: Cambridge University Press, 1994.
Perry, William. Forms of Intellectual and Ethical Development in the College Years. New York: Holt, 1970.
Ryan, Robert. Keats: The Religious Sense, Princeton NJ: Princeton UIniversity Press, 1976.
Said, Edward. ”Conclusion: Religious Criticism.” The World, the Text, and the Critic. Cambridge MA: Harvard University Press, 1983. 290-93.
Saint Thérese (??? – naglas) de Lisieux. The Story of a Soul. Trans. John Clarke. Washington: ICS Publications, 1976.
Shawn, Wallace. And André Gregory. My Dinner with André. New York: Grove, 1981.
Sollers, Philippe. Women. 1983. Trans. Barbara Bray. New York: Columbia University Press, 1990.
Stevens, Wallace. Collected Poems. New York: Knopf, 1954.
Stockton, Kathryn. God Between their Lips: Desire Between Women in Irigary, Bronté and Eliot. Stanford CA: Stanford University Press, 1994.
Thompson, E.P. The Making of the English Working Class. New York: Pantheon, 1963.
Warren, Robert Penn. ”Pure and Impure Poetry”. Kenyon Review 5 (1943): 228-54.
Weinfield, Henry. The Poet whithout a Name: Gray’s Elegy and the problem of History. Carbondale IL: Southern Illinois University Press, 1991.
Yeats, William Butler. Collected Poems. Ed. Richard Finneran. New York: MacMillian, 1989.
Waugh, Evelyn. Brideshead Revisited, Boston: Little, 1945.
