Beseda in dejanje

 

Beseda in dejanje

 

Miklavž Komelj

 

 

V Goethejevem Faustu hoče Faust sveti izvirnik razodetja, kot je izraženo v Novi zavezi, s poštenim občutkom prevesti v svojo ljubo nemščino. Odpre Knjigo – Sveto pismo – in gleda začetek Janezovega evangelija. Najprej se sklicuje na Luthrov prevod: »Im Anfang war das Wort!« »V začetku je bila beseda!« Beseda das Wort se mu zdi na tem mestu, ki govori o Besedi, ki je bila pri Bogu in ki je bila Bog in ki je nato postala meso, neustrezna; razsvetljen od duha hoče prevesti drugače. Poskuša: »Im Anfang war der Sinn.« »V začetku je bil smisel.« A ni zadovoljen. Ali je res smisel tisti, ki vse povzroča in ustvarja? Pisati bi moralo: »Im Anfang war die Kraft!« »V začetku je bila sila!« Ampak ko to zapisuje, že vidi, da mora prevesti drugače. Duh mu pomaga – in naenkrat mu postane jasno; mirno zapiše: »Im Anfang war die Tat!« »V začetku je bilo dejanje!«[1]

Ta izjava je bila deležna med sabo zelo razlikujočih se recepcij. V Rauschningovih Pogovorih s Hitlerjem, ki jih sicer nikakor ne moremo imeti za avtentičen zgodovinski vir, Hitler nekam pokroviteljsko reče, da Goetheja ne mara, vendar mu je samo zaradi te izjave pripravljen marsikaj spregledati.[2] Sledi Hitlerjeva absolutna apologija dejanja kot takega. Béla Hamvas pa je Goetheja prav zaradi njegovega domnevnega poistovetenja s to izjavo povezal z modernim zahodnjaškim likom pustolovca, tavajočega popolnoma brez brahmanstva v neodgovornem povzdigovanju aktivnega življenja, ki ne pozna resnične budnosti: »Na začetku je bilo dejanje, pravi Goethe, in težava je v tem, da so ga vsi, celo Nietzsche, vzeli resno.«[3]

Obema skrajnima stališčema, afirmativnemu in zavračajočemu, je skupno to, da bereta to izjavo kot zamenjavo; predpostavljata, da je s to izjavo na mesto besede postavljeno dejanje; da dejanje zamenja besedo, ko predpostavlja, da na začetku ni bila beseda, ampak dejanje.

Iz tega, kar sledi v Goethejevem Faustu, sicer res lahko domnevamo, da je ta izjava tako delovala tudi na samega Fausta. Vsekakor je besede, da je bilo v začetku dejanje, zapisal v nevarnem trenutku, ko je v njegov kabinet že vstopil demonični črni pudelj. In vsekakor je bila za Fausta ta izjava uvertura v tisto držo, ki zaupa, da je odrešen tisti, ki do zadnjega trenutka ne popusti v stremečem delovanju, držo, ki je spravljala Hamvasa v tako grozo.

In vendar Faust začetka Janezovega evangelija nikakor noče spremeniti. Hoče ga samo prevesti.

Hoče ga prevesti v svoj jezik ustrezno duhu grškega izvirnika, ki se glasi: »Ἐν ἀρχῆ ᾖν ὡ λόγος.«

Ne gre mu za to, da bi hotel logos nadomestiti z dejanjem, ampak je prepričan, da beseda dejanje bolj ustreza pomenu besede logos v njegovi izvorni moči, v stanju v začetku, kot beseda beseda. Ker je prvi prevod besede logos beseda beseda, s svojim prevodom ne zamenja besede z dejanjem, ampak s tem ko zamenja besedo beseda z besedo dejanje, poskuša izoblikovati sporočilo o tem, kaj je resnična beseda.

Izvorni tekst prevedene izjave je daleč od kakršnekoli poljubnosti; gre za sveti tekst, prav ta odlomek pa je temelj krščanske trinitarne teologije. Beseda je tu druga Božja oseba, Sin, Jezus Kristus. Faust se za to ne zmeni, čeprav ta kontekst dobro pozna, saj je, kot pravi, študiral tudi teologijo, ampak ravno ta študij obžaluje. Vendar pa išče v tej izjavi sporočilo o izvorni enotnosti besede in dejanja. Če upoštevamo, da gre za prevod, lahko kot sporočilo tega prevoda vidimo, da je tista beseda, ki je bila v začetku, beseda, ki je dejanje, stvariteljska beseda. Ne gre za nadomestitev besede z dejanjem, ampak za enotnost besede in dejanja kot resnico o besedi, ki je bila v začetku.

Toda obenem to, da je Faust besedo beseda zamenjal za besedo dejanje, pričuje ravno o tem, da v območju, v katerem se dogajajo njegove besede, beseda ni (več) dejanje. Njegov prevod je smiseln samo v tem območju in s tem že izgubi prav tisto, kar je s svojo drznostjo želel pridobiti.

V tem območju beseda beseda pogosto nastopa celo kot eksplicitno nasprotje besede dejanje – v smislu: »Treba je preiti od besed k dejanjem« itd.  Tudi Jezus v Mt 23, 3 pri farizejih poudarja nasprotje med njihovimi besedami in njihovimi dejanji (deli). A to pomeni, da so njihove besede izpraznjene. Besede, ki so samo besede, so izpraznjene besede. Resnična beseda pa ni samo beseda. Mož beseda je šele tisti, ki potrdi svojo besedo z dejanjem. Šele v potrditvi z dejanjem je beseda res beseda. Če morajo biti besede v območju, kjer besede niso dejanja, da bi postale resnične, dopolnjene z dejanji, je to že sporočilo o tem, da je resnična beseda onkraj dvojnosti med besedo in dejanjem, tako kot je v platonistični teoriji ljubezni komplementarnost spolov sporočilo o izvornem hermafroditizmu. Resnična beseda je božanska. Sveta Terezija Ávilska je o Bogu napisala, da so Njegove besede dela.[4]

V hebrejščini beseda דָּבָר (dabar) pomeni besedo, govor ali stvar – to implicira idejo stvariteljske besede, ki prikliče stvari v bivanje (nekaj te zavesti je v slovenščini ohranjeno v razmerju med glagolom reči in samostalnikom reč); o tej izvorni moči stvariteljske besede govori začetek Geneze, s katerim se začetek Janezovega evangelija postavlja v intertekstualno povezavo.

Beseda, ki je dejanje, je beseda s tisto močjo, za katero so že stari Grki verjeli, da je v njihovem jeziku izgubljena, a so jo pripisovali jezikom, ki so jih imeli za izvornejše. (V še danes živih tradicijah se tej izvorni moči, v kateri je beseda obenem dejanje, v hinduizmu in budizmu najbolj približa dojemanje tega, kar je imenovano mantra. Ko Anagarika Govinda v svoji knjigi Temelji tibetanske mistike piše o moči mantre, celo vidi v besedah o Logosu v Janezovem evangeliju nadaljevanje te ideje stvariteljskega zvoka.[5] Po eni od simbolnih etimologij naj bi beseda mantra kot man (manana, sanskrtsko मनन, globoko stanje razmišljanja brez veselja in žalosti) + tra (sanskrtsko त्रायते, trâyate, ohranjati) pomenila »dejanje duhá, v katerem je beseda ‘ohranjena’ v svojem primordialnem stanju«.[6]) Za stare Grke je bil jezik, ki je ohranil izvorno božansko moč izrekanja, jezik starih Egipčanov. V njem naj bi ostajala živa delujoča moč besede, ki tisto, kar imenuje, že prikliče v bivanje oziroma delovanje. In prav tu se je zastavilo vprašanje o smislu, nemožnosti in nujnosti prevoda. Berimo Corpus Hermeticum, njegov XVI. traktat, v katerem govori bog Asklepij. Neznani pisec je nemoč grških besed presegel tako, da jih je predstavil kot prevod – kot prevod, ki ga ne bi smelo biti; v svoji poznoantični grščini je pisal, kakor da je njegovo pisanje prevod starodavnega neprevedljivega egipčanskega teksta:

Če je izražen v izvirniku, pokaže ta temačni govor jasen pomen besed. Kajti že zvoki, že ton teh besed Egipčanov imajo v sebi energijo stvari, ki jih govorijo.

Zato, če ti je mogoče, o kralj – in tebi je vse mogoče –, ohrani ta govor nepreveden,da tako veliki misteriji ne pridejo med Grke in da ošabni jezik Grkov, razpršen, kakor je, tako rekoč kozmetično okrašen, ne izniči veličastja, trdnosti in energetike naših imen.[7]

Prošnja, naj te besede, če je le mogoče, ne bodo nikoli prevedene, ker so v svoji izvorni moči neprevedljive, je formulirana v jeziku, v katerega naj ne bi smela biti prevedena. Ali je torej to simulacija prevoda, ki tisto moč, ki je onkraj moči besed tega teksta, pripisuje neprevedljivemu izvirniku? Ali ta izjava o nemožnosti prevoda sugerira, da so te besede tudi v jeziku, v katerem bi bile lahko samo prevod, neprevedene, ker jih je treba brati v duhu, ki je onkraj enega samega jezika? Ali s temi besedami, napisanimi, kot da so prevod, onkraj njih dejansko vznika ta njihov neprevedljivi izvirnik, katerega besede imajo magično moč in so besede, ki priklicujejo stvari, besede, ki so dejanja? Ali pa so te besede prav s tem, ko nas napotujejo na nekaj, kar je onkraj besed, obenem izvirnik in prevod? Izvirnik ravno zato, ker so kot božanske besede izgovorjene v duhu, v odnosu do katerega so same, kolikor so besede nekega človeškega jezika, lahko samo prevod?

Govorjenje iz tega stanja Nova zaveza imenuje dar jezikov: to je govorica, ki izhaja iz tiste enosti onkraj jezikov, v odnosu do katere so vse jezikovne forme prevodi. Zavest o tem stanju najdemo tudi v drugih duhovnih tradicijah; ko je Milarepa po dolgih preizkušnjah dosegel, da ga je učitelj iniciiral v skrivno pot, je v verzih, v katerih se zahvaljuje učitelju, dejal, da je njegovo pridiganje o svetem učenju in njegovih štiriinosemdeset tisoč vidikih vsako ljudstvo razumelo v svojem maternem jeziku.[8]

V Svetem pismu je pripoved o Binkoštih, ki vzpostavijo to stanje, obenem tudi pripoved o ponovni vzpostavitvi stika z izvorom govorice, s stanjem »v začetku«, saj Binkošti pomenijo preseženju tiste »zmešnjave jezikov«, o kateri govori pripoved o zidanju babilonskega stolpa v Genezi – tiste zmešnjave, ki sploh sproža potrebo po prevajanju. V nasprotju s ponovnim doseženjem tega stanja duha onkraj zmešnjave so vsi poskusi preseženja te zmešnjave v obliki poskušanja, da bi se poenotilo govorico v imenu lažje komunikacije med ljudmi, samo simptom iste zmešnjave, ki na nižji stopnji fabricira surogat tistega, kar je dosegljivo le tako, da se povzpne na višjo stopnjo. Geneza prikazuje nastop »zmešnjave jezikov« kot dejanje ljubosumnega Boga, ki ljudem zmede govorico, da nimajo več izvornega skupnega jezika, ampak različne jezike, ki ne morejo komunicirati med sabo, v strahu, da ga ne bi poenoteni ljudje ogrozili z gradnjo stolpa, ki bi segal do neba. Ampak takšno opisovanje razmerja med Bogom in ljudmi je videno že iz perspektive tistega stanja, v katerem so ljudje izgubili stik z božanskim izvorom. Metafizični smisel te pripovedi lahko vidimo prav v tem, da so ljudje izgubili stik z izvorom lastne govorice in torej svoj skupni jezik v trenutku, ko je zanje jezik postal samo sredstvo, s katerim komunicirajo med sabo v nekakšnem zarotništvu, brez tistega vertikalnega stika z višjimi ravnmi, v odnosu do katerega bi bila vertikala njihovega fizičnega stolpa samo nemočno oponašanje nečesa že izgubljenega, samo fabrikacija materialnega surogata za neko stanje duha.

Izguba moči govorice je prav izguba stika z vertikalno razplastenostjo govorice na hierarhične stopnje, ki so jo različne tradicije opisovale na različne načine. Vedska tradicija razlikuje štiri stopnje govorice (vak): paravak, pašyanti, madhayara in vaikhari. Običajno sporazumevanje ljudi med sabo z izgovarjanjem in poslušanjem zvokov je najnižja raven, vaikhari – v današnji splošni zavesti o jeziku pa je ta stopnja navadno poistovetena z jezikom kot takim, kot da v jeziku prevladuje to, kot da se jezik izčrpa na tej najbižji stopnji. Od tod prepričanje, da beseda več nima moči. Madhyama se dogaja, ko so misli prepoznane, že preden so izrečene. Pašyanti je vizijska govorica, iz katere so izšli vsi svetovi. V tej razdelitvi se enost govorice in zmešnjava jezikov lahko dogajata simultano, gre za to, katero stopnjo smo zmožni doseči. Tista zavest o govorici, ki pozna samo njeno najnižjo stopnjo, je ujetost v zmešnjavo jezikov, zavest o višjih stopnjah pa pomeni njeno preseženje. Zanimivo je, da se je tudi na  Zahodu v zvezi z govorico izoblikovala zavest o štirih stopnjah, ki pa imajo bistveno drugačen pomen kot štiri vedske stopnje, gre za štiri stopnje branja tekstov. Tako Dante Alighieri v svojem tekstu Convivio pravi, da je mogoče to, kar je napisano, razumeti na štiri načine: dobesednega, alegoričnega, moralnega in anagoškega; značilno je, da je za Danteja prvi od načinov docela ujet v fiktivnost, vsaka od višjih stopenj pa ima več resnice, najvišja, anagoška, pomeni vodenje navzgor. (9) Dante to piše o tekstih na splošno, a ta diferenciacija se je uveljavila predvsem pri branju Svetega pisma; nekatera branja so pri tem še posebej ločila med najnižjo, dobesedno ravnjo in vsemi preostalimi tremi, ki skupaj tvorijo mistični smisel. (Nekaj podobnega pozna tudi islam, ki rarzlikuje tri različne stopnje branja Korana). V primerjavi s tem razlikovanje med dobesednostjo in metaforičnostjo, ki je tako vznemirjalo Jureta Detelo, vendarle ostaja samo vrtenje v krogu najnižje stopnje (10). Prav zato je temu velikemu pesniku, ki je hotel doseči “sublimno v starem smislu”, zadajalo tako muko. Značilno je, da je Detela ori tem povezoval resničnost izrekanja prav z dobesednostjo, torej z nečim, kar za Danteja v celoti pripada fiktivnosti.

Faustov duh je duh modernosti, ki je zrušila hierarhije – in vsako zrušenje hierarhij je samo njihova zaobrnitev; ni naključje, da nam predigra Goethejeve tragedije (tako je Goethe sam označil Fausta) namesto dantejevske poti iz pekla v raj obeta pot z neba skozi svet v pekel. Duh Janezovega evangelija v grščini govori iz binkoštne enosti jezikov in je zavezan Besedi onkraj jezikov, Faustov moderni duh pa je zavezan enemu samemu jeziku, svoji ljubi nemščini, v katero hoče prevesti neprevedljivo; Faust prepozna enost besede in dejanja, na katero se nanaša izvirnik, a ravno ko poskuša biti zvest tej enosti, zamenja besedo za dejanje, ker sam duhovno ne biva v območju izvirnika, ampak v območju prevoda.

In vendar daje v tem območju prav z zamenjavo slutiti tisto enost, ki je ne more doseči, a je še vedno resnica o besedi in o dejanju; Gospodova dela, pojejo angeli v prologu k Faustu, so tudi danes čudovita kakor prvi dan. Faustovo resnično stremljenje je izpolnjeno šele, ko se na koncu zgodi obrat, ki je videti v popolnem nasprotju s tistim, kar napoveduje predigra. Po vseh potovanjih v podzemeljske svetove labirintskih utvar se čisto na koncu tisto, kar je v Faustu nesmrtno, nepričakovano, a docela dosledno znajde v naročju angelov nad pokrajino svetih anahoretov, kakršni so bili tisti, ki so se ob razkrajanju antičnega sveta zatekli v puščavo – ne zato, da bi pobegnili pred igro simulakrov tega razkrajajočega se sveta, ampak zato, da bi se soočili z vso demonijo njenega tvorjenja, tako kot se je na povsem drug način ob razkrajanju zahodnega sveta, imenovanem modernost, z vso demonijo tvorjenja igre njegovih simulakrov soočil tudi Faust – in čisto na koncu se na poziv, ki ga izreče Mater Gloriosa, dvigne zu höhern Sphären, v višje sfere.

S tem je nepričakovano znova pred nami vizija kozmosa, zgrajenega po hierarhiji stopenj, ki odpira tudi možnost za novo odkritje hierarhičnih stopenj v dojemanju besede. In zadnja beseda tega teksta je hinan, navzgor.

 

 

OPOMBE

 

[1] Johann Wolfgang von Goethe, Faust, Fischer Verlag, Berlin, 1941, str. 169. V prevodu Boža Voduška se to mesto glasi tako: »In vendar lahko se rešim slabosti; / nadzemeljski nauk je poln modrosti, / krepčilo ponuja razodetje, / katerega čisti, slovesni sij / najlepše v Novi zavezi gori. / Odpreti knjigo vseh knjig me mika / in njeno sveto besedilo / zvesto, kot hrani ga izročilo, / prenesti v glas domačega jezika. / (Odpre knjigo in začne brati.) / Stoji: ‘V začetku je bila beseda!’ / Razum se ustavi, po pomoči gleda. / Beseda da bi imela to veljavo? / Drugače obrnil bom prestavo, / če naj duha izpričuje govorica. / Stoji: ‘V začetku je bila resnica!«’ / Le dobro pazi, prav preudari, / da se pomen ti v hitrici ne skvari! / Resnica naj spočenja vso stvaritev? / ‘Moč je bila v začetku!’ je rešitev. / Na novo, tudi ko še to napišem, / me nekaj posvari, da črke izbrišem. / Duh mi pomaga! Blisne mi spoznanje. / Zdaj vem: ‘V začetku je bilo dejanje!’« (Johann Wolfgang von Goethe, Faust, Založba Obzorja, Maribor, 1999, str. 94.)

[2] Herman Rauschning, Pogovori s Hitlerjem, prevedel Viktor Blažič, Založništvo tržaškega tiska, Trst, 1987, str. 182.

[3] Béla Hamvas, Patmos. Eseji, I. del (1958 – 1964), Apokalipsa, Ljubljana, 2. izdaja, 2010, str. 103

[4] Santa Teresa de Jesus, Obras completas, La Editorial Catolica, Madrid, 1986 str. 135.

[5] Lama Anagarika Govinda, Grundlagen tibetanischer Mystik, Otto Wilhelm Barth Verlag, Weilheim/Obb, 1972, str. 15.

[6] Prim. Ea, »Sulla dottrina generale dei mantra«, v: Gruppo di Ur (ur.), Introduzione alla magia, I, Edizioni Mediterranee, Rim, 1971, str. 368.

[7] Corpus Hermeticum, ur. A. D. Nock in A.-J. Festuguère, koptske tekste ur. Ilaria Ramelli; italijansko izdajo ur. in prev. Ilaria Ramelli, Bompiani, Milano, 2005/2014, str. 428 – 429.

[8] Milarepa, Pripoved o življenju in razsvetljenju svetnika, prevedel Peter Amalietti, Amalietti & Amalietti, Ljubljana, 2015, str. 115.

[9] Dante Alighieri, Convivio, Rizzoli, Milano, 1993, str. 83–86.

[10] To razlikovanje je Detelo spravljalo pravi obup, v neki teološki knjižici iz 18. stoletja pa sem v poglavju o stopnjah branja našel sensus litteralis in sensus metaphoricus skupaj navedena kot dve obliki dobesednosti; metaforično izražanje je opredeljeno kot sensus litteralis figuratum. Prim. Ferdinandus Kopf, Tyrocinium S. Scripturæ, Joseph Wolff, Augsburg, 1763, str. 40–41.