Eksistenca in zgodovina II

 

Eksistenca in zgodovina

Poskus orisa vprašanja

 

Sergej Valijev

 

 

Končnost in neskončnost

 

III.

 

Posameznik si je v eksistenci kot ek-stazi iz sebe v bit dan kot »tu« biti, on je njen »tu«, v njem je – kot on sam – njena odprtost. Ta izvorna odprtost je lahko zgolj posamezniška, in ne splošna. Posamezniku je prav kot posamezniku, se pravi prav kot njemu samemu, naložena skrb za lastno bit. Bit v posamezniku nenehno najdeva sama sebe v posameznikovi skrbi za lastno bit. V skrbi za lastno bit je posameznik razpet med pristnostjo in nepristnostjo lastne biti, lastne eksistence. V pristnosti posameznik doseže svojo posamezniškost, »najde samega sebe« v izvorni odprtosti biti. S pristnostjo tu ni mišljeno psihološko stanje zadovoljstva s svojim življenjem, temveč gre za posameznikov obrat k tisti izvorni odprtosti biti, v kateri vselej že je in v kateri se dogaja njegovo življenje kot prav ta odprtost biti.

Bit kot zgolj splošni predikat ni drugega kot uokvirjenje izvorne odprtosti oziroma ponovno zastrtje te izvorne odprtosti. Bolje rečeno: razumevanje biti kot zgolj splošnega predikata pomeni zastrtje izvorne odprtosti biti. Takšno razumevanje je mogoče le zato, ker je to razumevanje že dano na ozadju izvorne odprtosti, četudi jo sámo zastira. Takšno razumevanje, v katerem je dana določena drža do biti (tega izraza ne gre razumeti tako, kot da »subjekt« naknadno, od zunaj pristopa k »biti«, zato bi pravzaprav morali reči »drža v biti), je temeljno eksistencialno razumevanje, ki je pred vsakršnim »razumevanjem« v spoznavoslovnem smislu, se pravi doumetjem, spoznanjem, zaznavo in tako naprej. Gre za razumevanje kot temeljno eksistencialno kategorijo, za način, kako si je posameznik dan v biti kot njen »tu«, in takšno razumevanje je zato predhodno vsem posebnim spoznavnim načinom. Tu se namreč ne gibljemo na področju spoznavoslovja, temveč tega, kar je Heidegger imenoval fundamentalna ontologija. Kar želim, ni zanikati upravičenost njegovega fundamentalnoontološkega uvida, temveč se mu ustvarjalno približevati iz zajemanja iz radikalne eksistencialne analize.

Teoretična in vsakdanja zavest (morda bi bilo bolje reči »vsakdanjska« ali »vsakodnevniška«, ker ne gre za tisto, kar se dogaja vsak dan, ampak za to, kar je skrčeno na samoumevno, ki je to zato, ker je kakor vsak dan srečevano) gledata na bit zgolj kot na splošen predikat. Bit, »je« stvari, jima je nekaj samoumevnega, medtem ko se prav v tem »je« skriva temeljna nesamoumevnost, iz katere mora pognati filozofski razmislek, da se znova vrne vanjo. Vprašanje o tem »je« si je v eksistenci postavljeno kot vselejšnji vnaprejšnji odgovor nanj. Vprašanje je živeto kot odgovor nanj. Da bi osvetlili vprašanje, si je treba ogledati kraj, kjer je postavljeno. Zato fundamentalna ontologija ne more brez eksistencialne analize.

 

IV.

 

Posameznik si je vselej dan kot »tu« biti; bolje, on se dogaja kot njen tu v izvorni odprtosti biti. Njegova skrb za lastno bit je skrb iz prihodnosti v sedanjost. Posameznik si je zadan kot on sam, njegova bit je razumevanje lastne biti v skrbi zanjo iz prihodnosti v sedanjost. Zato je posameznikova sedanjost v bistvu vselej na neki način razumljena prihodnost. Sedanjost je prihodnost, ki jo je posameznik na neki način osmislil (ne v psihološkem smislu) in po-sebil, s čimer je postala on sam. Sedanjost je prihodnost, ki si jo je posameznik zadal kot samega sebe. V tem po-sebljenju prihodnosti, se pravi v tem posameznikovem zadajanju samega sebe, se vprašanje pristnosti kaže z vso ostrino: tu se odloča o tem, ali bo posameznikova sedanjost tista prihodnost, ki si jo je zadal kot ostajanje v izvorni odprtosti biti ali pa bo to sedanjost, ki v izmikanju pristnosti, to se pravi v izmikanju zadajanju samega sebe prav kot samega sebe, beži od same sebe, puščajoč »teči prazen čas«, torej čas, ki ni nikoli postal moj, ampak je vselej ostal prazna možnost, naposled izgubljena v splošnosti neosebne, nepristne eksistence.

V posameznikovi skrbi za lastno bit se kaže časovna struktura. Njegovo eksistencialno razumevanje samega sebe iz prihodnosti v sedanjost je utemeljeno v vnaprejšnjosti njegove smrti, iz katere ven se dogaja njegovo življenje. Posameznik živi svojo smrt kot svoje življenje, to je življenje v njegovi končnosti. Smrt ni samo minetje življenja, ampak je najprej njegovo minevanje. Smrt ni samo konec življenja, je najprej njegovo končevanje, prihajanje h koncu, iztekanje. V razumevanju biti si je posameznik zadan kot njen končni, minljivi, smrtni tu.

Posameznikovo razumevanje lastne biti iz lastne smrti, se pravi razumevanje njegove sedanjosti iz njegove skrajne prihodnosti, trči tu na nepremagljivo oviro. Po-sebljenje skrajne prihodnosti v sedanjosti je nemogoče, ker je nemogoče po-sebiti smrt kot smrt – po-sebiti je mogoče zgolj prihodnost, ki lahko postane moja sedanjost.

V tem po-sebljenju ima smrtnost sicer ključno vlogo, človekovo temeljno razumevanje samega sebe izhaja iz njegove končnosti, ono je iz skrajne prihodnosti, to je iz smrti, v sedanjost. Toda, in v tem se začenja obrat radikalne eksistencialne analize, smrt ni dana le kot končnost življenja, temveč tudi kratkomalo kot ne-življenje, in to ne zgolj kot zanikanje življenja, ne kot njegov negativni modus, ampak kot nekaj bistveno drugega. Nobene resnične potrebe ni, da bi smrt kot konec življenja razumeli zgolj v sedanjostnem časovnem modusu, saj je smrt nezvedljiva na zgolj časovnost. Seveda ima Heidegger prav, ko smrt postavlja v jedro posameznikovega razumevanja lastne biti in s tem v jedro njegove časovnosti. Vendar je njegova analiza ozka v toliko, kolikor v koncu (ne v smislu neke zgolj sedanjosti, ne v smislu zgolj nekega razumevanja, izhajajočega iz temeljne časovnosti) ne vidi danosti, ki ni izpeljiva iz nikakršnega razumevanja biti, saj je v njej temeljna nerazumljivost.

Smrt, razumljena s strani življenja, je končnost življenja. Toda v tem razumevanju je hkrati že vselej tudi ne-razumevanje. Smrt se v posameznikovem razumevanju ne kaže le kot njegovo temeljno razumevanje sebe kot končnega bitja, ampak tudi kot obzorje ne-življenja, kot obzorje ne-biti. Tesnoba kot temeljno soočenje posameznika s končnostjo lastne biti ni le soočenje z njegovo končnostjo, temveč tudi z ne-razumljivim v tej končnosti. Ko govorim o ne-življenju in ne-biti, ne mislim na življenje in bit v negativnem modusu, torej v smislu preprostega zanikanja oziroma nasprotja. Ne-bit smrti je v eksistencialnem razumevanju dana kot ne-razumljivo, in sicer prav kot ne-razumljivo in torej ne kot zgolj meja razumevanja ali kot logična negacija razumevanja. Zato bi lahko rabili ustreznejši izraz »onkrajrazumljivo«. Smrt kot ne-razumljivo oziroma onkrajrazumljivo v sebi vključuje možnost radikalno Drugega, in to radikalno Drugo se kaže kot ono samo – kot onkrajrazumljivo in onkrajčasovno – v razumevanju posameznikove biti kot končne biti, v posameznikovem radikalnem soočenju z lastno končnostjo.

 

V.

 

To nerazumljivo oziroma onkrajrazumljivo je v razumevanju končnosti razumljeno kot nerazumljivo, in to ne samo kot meja razumevanja, temveč kot sama možnost nerazumljivega v razumevanju. To nerazumljivo oziroma onkrajrazumljivo v končnosti je v radikalnem smislu – se pravi privedeno do skrajnosti svoje možnosti – dano kot možnost neskončnosti, in to ne v smislu zanikanja končnosti, ne kot negativni modus časovnosti, temveč kot onkrajčasovnost, in sicer onkrajčasovnost kot radikalno neizpeljiva iz časovnosti in torej kot radikalno Drugo.

S tem je pokazano, da je posamezniku v njegovi zadanosti, v njegovem vselejšnjem razumevanju sebe iz prihodnosti v sedanjost dana možnost neskončnosti kot do skrajnosti privedena možnost nerazumljivosti njegove skrajne prihodnosti, to je smrti. Neskončnost tu ni pojem teoretične zavesti, temveč izhaja iz radikalizirane eksistencialne analize. Iz tega prav tako sledi, da je posameznikovo razumevanje sebe, izhajajoče zgolj iz njegove časovnosti, preozko, da bi zajelo končnost v radikalni možnosti, ki se znotraj nje kaže kot radikalno drugačna od nje, in sicer kot možnost radikalnega Drugega, kot možnost neskončnosti. In sicer ne neskončnosti kot zanikanja končnosti, se pravi kot zgolj negativnega modusa končnosti, temveč kot radikalnega Drugega, neizpeljivega iz časovnosti in nezvedljivega nanjo.

Tako radikalizirana eksistencialna analiza, ki se ne ogiba nerazumljivemu oziroma onkrajrazumljivemu v končnosti kot končnosti, pokaže, da posameznikova bit kot bit za smrt, kot končna bit v sebi vključuje možnost neskončnosti kot do skrajnosti svoje možnosti privedeno nerazumljivost končnosti. To nerazumljivost je bolje imenovati onkrajrazumljivost, nečasovnost neskončnosti pa onkrajčasovnost, saj onkrajrazumljivost in onkrajčasovnost nista preprosti zanikanji razumevanja in časovnosti (izhajajoči iz razumevanja in časovnosti), ampak sta tisto radikalno Drugo, ki je v njiju vselej že prisotno kot možnost radikalno Drugega.

To Drugo ni zvedljivo na bit in njene moduse razumevanja, ampak je v razumevanju biti prisotno prav kot ono samo, to je kot Drugo. To Drugo ni preprosto zanikanje biti, ni logično zanikanje, ampak je radikalno Drugo, in zato ga je bolje kot ne-bit imenovati onkrajbit. To pa nikakor ne v smislu, da je z onkrajbitjo bit razložena in poenostavljena v sedanjostni modus razumevanja biti. Prav nasprotno je res: v biti sami, to je v njeni lastni odprtosti – v radikalizirani skrbi posameznika za lastno bit – se onkrajbit pojavlja kot možnost radikaliziranega razumevanja biti, to je kot možnost razumevanja biti v njeni nerazumljivosti oziroma onkrajrazumljivosti.

S tem je na ravni eksistence odprta možnost, da posameznikovo razumevanje sebe iz biti vključuje njegovo razumevanje sebe iz onkrajbiti, in to ne pomeni odprave biti v njeni izvorni časovnosti, ampak radikalizacijo skrajne možnosti prav te izvorne časovnosti.

 

Objavo je omogočila Javna agencija za knjigo