Kot napovednik objavljamo spremno besedo h knjigi konservativnega sociologa Roberta Nisbeta, ki bo leta 2023 izšla pri založbi Družina.
Konservativizem: sanje in resničnost
Brad Lowell Stone
prevod Andrej Lokar
Ponatis knjige Roberta Nisbeta Koservativizem: sanje in resničnost je izjemen dogodek, delo pa pomeni idealni dodatek h knjižnici konservativne misli. V zvezi s to knjigo je Russell Kirk dejal, da bi »morali ljudje začeti resno preučevati konservativno misel z branjem zgoščenega, toda tankovestnega priročnika na to temo. V tem primeru svetujem predvsem prijetno neobsežno knjigo Roberta A. Nisbeta s preprostim naslovom Konservativizem: sanje in resničnost. Kajpada je Kirk dobro vedel, o čem govori. Bil je starosta ameriškega konservativizma in avtor dela The Conservative Mind (Konservativni um), knjige, ki je spodbudila konservativno intelektualno gibanje v Ameriki po drugi svetovni vojni.
Ne morem bi si domišljati, da bi lahko kdaj izenačil Kirkove zasluge ali da bi lahko ponudil boljše priporočilo. Prav tako ni potrebno, da v uvodu k tej knjigi opozorim na nekatere vsebine ali pojasnim nekatera zahtevnejša mesta. Knjiga je izvrstno napisana in dostopna vsem. Kar pa lahko storim, je, da pokažem, kako se pričujoča neobsežna knjiga ujema s celotnim korpusom Nisbetovega dela, pri tem pa tudi kratko ocenim Nisbetovo zapuščino. Kar zadeva razmerje med knjigo Konservativizem: sanje in resničnost ter drugimi Nisbetovimi deli, bom opozoril na nekatere izmed mnogih točk kontinuitete. Komentar si brez nadaljnjega zasluži tudi dejstvo, da se oblika »liberalizma«, ki ga Nisbet tule kritično obravnava, bistveno razlikuje od liberalizma v njegovih prejšnjih delih. V pričujoči knjigi gre v prvi vrsti za benthamovski in millovski liberalizem, nikakor pa ne za »klasični liberalizem«. In res – avtor omenja, da je Adam Smith bil »spoštovani prijatelj« Edmunda Burka, pri čemer ga obravnava z odobravanjem. Prav tako je v uvodu k delu Making of Modern Society (Tvorjenje moderne družbe), ki je leta 1986 izšlo hkrati s prvo izdajo dela Konservativizem: sanje in resničnost, Nisbet prvič z odobravanjem spregovoril tudi o drugih klasičnih liberalcih, kakršni so bili John Locke, vojvoda de Montesquieu in David Hume. Sam menim, da je na to spremembo treba opozoriti iz razlogov, ki daleč presegajo gola zanimanja stroke. Kajti preokret v Nisbetovem naziranju bi lahko nakazal pot, po kateri bi bilo mogoče doseči zbližanje med dvema pogosto nasprotujočima si območjema sodobnega konservativizma – med tradicionalisti in tistimi, ki se navdihujejo pri klasičnem liberalizmu.
I
Če pa odmislimo spremembo stališča do liberalizma, je bil Nisbet v teku svoje dolge in plodne ustvarjalne poti nadvse stanoviten. Temeljni motivi dela Konservativizem: sanje in resničnost so enaki tistim, ki jih obravnava njegova prva in najvplivnejša knjiga, The Quest for Community (Iskanje skupnosti), 1959, četudi je sam Nisbet o svojem prvem delu dejal, da »ni bilo napisano kot izrecno … konservativna knjiga«. Sicer pa je tema, ki virtualno poenotuje celotno Nisbetovo pisanje napovedana že v uvodu k delu The Quest for Community (Iskanje skupnosti). V njem je Nisbet zapisal: »Sklenil sem obravnavati politične vzroke za mnogovrstne oblike alienacije, ki tičijo za sodobnim iskanjem skupnosti«. Suverena politična država, je bil prepričan, je več od pravnega razmerja ali nadgradnje oblasti. »Resnični pomen moderne države je neločljiv od poznejših vdorov vanjo človekovih gospodarskih, religioznih, sorodstvenih ter lokalnih obvez in revolucionarnih prerazporeditev etabliranih centrov ali funkcij avtoritete«.
Nisbet je skozi vso svojo kariero zagovarjal stališče, da individualna odtujenost in goreča moderna želja skupnostne pripadnosti izhajata iz erozije posredovalnih skupnosti, ki jo je povzročila zahodna politična država.
Nisbet nadalje poudarja, da so politične filozofije ali ideologije običajno zamišljene v skladu z lastnimi pogledi na razmerje med posameznikom in državo. Ustreznejši pristop, je vztrajal, vključuje »strukture skupin in organizacij, ki ležijo vmes med obema skrajnima entitetama. Z eno besedo: kar pogosto pogrešamo, je skrb za »družbenost«. Kakor Nisbet poudarja v delu iz leta 1982 Prejudices (Predsodki), je izraz »družbenost« skovanka iz devetnajstega stoletja, v kateri je starodavnemu izrazu bil podeljen nov pomen. »Družbeno je, kot beseda, pomenilo družino, vas, župnijo, mesto, prostovoljno združenje in razred – nikakor pa ne politične države«. Po Nisbetovem mnenju družba sestoji iz skupnosti – družbenih skupin, organizacij in institucij –, ki posredujejo pri razmerju med posameznikom in državo in obstaja v vzvratnem razmerju tako do posameznika kakor do države. Posameznik in država sta vzajemno se vzdržujoča in ne nasprotujoča si pola, kajti država je nujna pri zagotavljanju posameznikovih pravic in ker iskanje skupnosti »izgubljenega posameznika« preprosto sprejme absolutno komunitarno državo kot najvišjo obliko skupnosti. Toda tako posameznik kakor država sta družbi nasprotna.
Do koncentracije moči znotraj države in ločitve posameznikov od družbe je po Nisbetovem mnenju v zadnjem poltisočletju na zahodu prihajalo le sporadično. Zaradi številnih stanov ni v srednjem veku nastopila nobena zavestna kriza skupnosti. Skupina je bila tedaj primarna. Nasprotno pa je poglavitni moderni problem po Nisbetovem mnenju vprašanje skupnosti – »izgubljene skupnosti in skupnosti, ki jo je treba nanovno pridobiti«. Kajpada nobena beseda v nisbetovskem besednjaku ni tako pomembna kakor »skupnost«. Izraz uporablja čisto konkretno. Skupnosti ne vzdržuje čustvovanje, ali vsaj ne zgolj čustvovanje. Skupnosti prej nastajajo ob soočenju s temeljnimi človekovimi potrebami in z namenom, da bi reševale probleme. Kakor meni sam Nisbet, pri tem pa navaja Ortego y Gasseta: »Človeška bitja se ne povezujejo, da bi bila skupaj; povežejo se zato, da bi skupaj nekaj počela.« Natančneje: v knjigi Degradacija akademske dogme (The Degradation of Academic Dogma) iz leta 1970 Nisbet izpostavi številne idealno-tipične značilne poteze skupnosti. S tem v zvezi trdi, da vsaka skupnost ima funkcijo, ki jo izpolnjuje; dogmo ali presežni namen; avtoriteto, ki sloni na običaju, navadah, uporabi in ustaljenosti; hierarhijo statusa in vlog; smisel za čast, ki presega golo raven zgoljpridobitništva in utilitarnosti; in občutek superiornosti, ki omogoča skupnosti, da se distancira od svojega okolja. V svoj okvir skupnosti vključujejo sorodstvo, prizorišče, zavest, etničnost, bratstvo, izobraževanje, prosti čas, poklic, vzajemno pomoč in prostovoljno združevanje.
Ravno njihove temeljne poteze so vzrok za ranljivost skupnosti v našem času. Kakor Nisbet tule opozarja, »ledeni racionalizem« reformatorjev, kakršen je bil Jeremy Bentham, vodi njegove zagovornike do nezaupanja v navadne avtoritete, utemeljene na običaju. Vrhu tega sta zamejenost in partikularizem skupnosti pogosto razumljena kot zloglasni krinki za neokusnost predsodka in ekskluzivnost; sekularizem degradira vsakršno dogmo; hierarhija skupnosti pa ogroža egalitaristični etos; čut superiornosti, značilen za skupnost, je razumljen kot aroganca; povezava z denarjem spreminja čast v nekaj smešnega; država pa je razumljena kot bolj nepristranski in bolj učinkovit podeljevalec družbenih funkcij od samih skupnosti. In vendar Nisbet v isti sapi zagovarja stališče, da je zgodovinsko gledano vojna prva priložnost in prvo sredstvo za državo, da poveča svojo moč na račun ostalih skupnosti. Tradicionalne skupnosti so pluralistične, sredotežne ter neodvisne. V času vojne pa jih mora država individualizirati ter nevtralizirati njihovo avtoriteto. »Vojaški funkciji so sčasoma dodane še druge funkcije legalne, pravne, gospodarske in celo religiozne narave, v okviru daljšega časovnega razdobja pa smo lahko priče prehodu države od izključno vojaške združbe v združbo, ki vključuje vse vidike človeškega življenja.« Po Nisbetovem mnenju je vojna država potemtakem temeljni vir socialne države. V delu Twilight of Authority (Somrak avtoritete) (1975) je avtor ocenil, kako je pri 75 odstotkih celotnih nacionalnih programov na Zahodu v obdobju zadnjih dvesto let, da bi poenotili prihodke, lastnino in možnosti »šlo v prvi vrsti za pridatke k vojni in vojni ekonomiji«. Iz tega razloga Nisbet v nadaljevanju trdi, da v vseh napačnih uporabah izraza »konservativen« v zadnjih nekaj desetletjih nobena ni zabavnejša od tiste, ki se nanaša na militariste. Na nekem drugem mestu Nisbet prostodušno izjavlja: »Vojaški duh in konservativizem nimata ničesar skupnega.«
Skupnosti so substanca družbe in, kakor Nisbet pojasnjuje v delu Konservativizem: sanje in resničnost, »edini namen konservativne tradicije je zaščita družbenega reda in njegovih konstitutivnih skupin pred dušečo birokracijo nacionalne države.« V delu The Sociological Tradition (Sociološka tradicija) (1966) Nisbet dejansko obsežno utemeljuje, da je sociološka veda zrasla iz osnov, ki so jih osvetlili konservativni misleci, kakršen je bil denimo Burke, ko so poskušali ubraniti tradicionalne družbe pred francoskimi revolucionarji. Kakor v nadaljevanju ugotavlja sam Nisbet, po revoluciji besede, kakršne so bile »družbenost, izročilo, običaj, institucija, ljudstvo, skupnost, organizem, tkivo in kolektiven, so malodane čez noč pridobile ugled in funkcijo, ki je niso poznale vse od vrhunca spopada med realistično in nominalistično mislijo v srednjem veku.« Ravno zavoljo njihovih razbolelih hvalnic svetu družbenih institucij so konservativci zakoličili to področje za preučevanje sociologov devetnajstega stoletja. V delu The Sociological Tradition (Sociološka tradicija) Nisbet pravzaprav trdi, da čeprav večina sociologov zlate dobe ni bila konservativna po svojih javnih političnih prepričanjih, je vseeno mogoče Pri Durkheimu, Simmlu in Webru zaslediti »globoke elemente konservativizma«. Nisbet je verjel, da konservativizem, bolj kakor liberalizem ali radikalizem, leži pri koreninah sociologije. Kakor sam poudarja v omenjenem delu, »V misli Durkheima in Webra o naravi družbe je mogoče zaslediti veliko več Burkovega kakor denimo Voltairovega, Diderotovega – ali Benthamovega duha.«
Po Nisbetovem mnenju je ena od posledic ponovnega odkritja družbenosti v devetnajstem stoletju bila sprememba zahodne ideje o napredku. V delu Konservativizem: sanje in resničnost trdi, da »pretekla obdobja, na osnovi katerih je bil izmerjen napredek človeštva, so bila navadno intelektualna ali kulturna obdobja«, devetnajsto stoletje pa je bilo »družbeno«. Razumevanje družbenega reda in sprememb v devetnajstem stoletju je navadno predpostavljalo, da je bilo načelo napredka inherentno ali imanentno znotraj same družbe. V okviru tovrstnih »razvojnih« filozofij zgodovine je bila sprememba razumljena kot naravna, vistosmerjena, kontinuirana in kumulativna ter, tako Nisbet, skozi malodane celotni zadnji dve stoletij je bil razvojnostni vidik sprejet v takem obsegu, da se je ideja napredka sprevrgla v nekakšno ljudsko religijo. »Napredek je v marsikaterem pogledu v duhovnem smislu natančni ekvivalent za Previdnost«.
Nisbet je »razvojnostni vidik« raziskoval v dveh knjigah, Social Change and History (Družbene spremembe in zgodovina), 1969, in History of the Idea of Progress (Zgodovina ideje napredka), 1980. Kakor lahko domnevamo, je njegov konservativizem avtorja privedel do dvoma v temeljne postavke razvojnostnega vidika. Trdil je, da je družbena sprememba epizodična, kontingentna in da izhaja iz izjemnih zunanjih vzrokov, ne pa iz uniformnih inherentnih vzrokov. Kar pa bi nas lahko presenetilo, je, da navzlic vsem dvomom v vrednost razvojnostnega vidika kot ponazoritve zgodovine je Nisbet tožil nad sočasno odmrlostjo ideje napredka, saj je ideja napredka bila »presežna intelektualna sila pri navdušujočih dosežkih zahodne civilizacije«, pa tudi zato, ker gre za idejo, ki povezuje ljudi s preteklostjo in prihodnostjo.
V svojem samozavestnem nasprotovanju ekonomskemu determinizmu je Nisbet vselej poudarjal vzročno vlogo idej v človeškem življenju. »Vse, kar je vitalnega v zgodovini«, pravi, »se naposled skrči na ideje, ki so motivacijske sile. Človek je to, kar misli.« V skladu s tem Nisbetovo delo vsebuje zgodovino tistih idej, ki so pripomogle k zrcaljenju ali so se borile proti izrinjenju skupnosti, ki ga je zakrivila politična država. V številnih knjigah, vključno z deloma The Twilighit of Authority (Somrak avtoritete) in The Social Philosophers (Družbeni filozofi), 1982, je ta zgodovina izoblikovana v skladu z dvema velikima tradicijama v zahodni misli: političnim monizmom in družbenim pluralizmom. »Prvi, ki se začenja s Platonom, politični državi podeljuje pložaj, ki praktično ukinja vse druge oblike podružbljenja. Hobbes, Rousseau, Bentham, Michelet, Fichte, Treitschke sodijo med osrednje osebnosti te tradicije, ki seveda vključuje brezštevilne člane politične kaste današnjega časa.« V okviru političnega monizma »so skupine, kakršne so družina, lokalnost, soseska, cerkev in druge neodvisne oblike združevanja, skoraj enoznačno skrčene na svoje individualne atomizirane enote, spremenjene v entitete, katerih obstoj je odvisen od države ali kako drugače znatno degradiran.« Druga tradicija se začenja z Aristotelom in vključuje raznolike mislece, kakršni so Tomaž Akvinski, Bodin, Althusius, Burke, Tocqueville, Acton, Proudhon in Kropotkin. Kakor poudarja Nisbet v nadaljevanju, družbeni pluralizem pogosto »zagovarjajo prav tako predstavniki konservativnih, liberalnih ali radikalnih stališč«. Sicer pa za vsakega izmed teh pluralistov svoboda ne izhaja »toliko iz tega, kar lahko predpisuje dejanski ustroj političnega reda, kolikor iz razmerja, ki vlada med politično državo, ne glede na obliko vladavine, in številnimi institucijami družbene sfere.« Po mnenju pluralistov vladanje ne more biti svobodno, »če so se moči države razrasle in zaobsegle vsa področja družbenega, moralnega, gospodarskega in intelektualnega življenja.«
Nisbet je občudoval pluralizem v vseh njegovih raznorodnih oblikah, a imel je Burka in Tocquevilla za najpomembnejša družbena pluralista. Burke in Tocqueville sta bila tudi misleca, ki sta najodločilneje vplivala na Nisbeta, kar se bo z vso jasnostjo pokazalo na straneh, ki bodo tule sledile. Nisbet je obravnaval Hobbesa in Rousseauja kot najbolj seminalna politična monista; razumel ju je kot »prva katalizatorja« v okviru moderne politične misli. Filozofija obeh je bila, tako je trdil, »rigorozna zmes družbenega nihilizma in političnega stremuštva.« Oba sta prezirala družbo in oba sta zagovarjala državo v službi posameznika.
II
V teku večine svoje sociološke kariere je Nisbet postavljal klasični liberalizem nasproti družbenemu pluralizmu. V delu The Quest for Community (Iskanje skupnosti) na primer trdi: »Ko so temeljna načela sodobnega liberalizma izoblikovali misleci, kakršni so bili Locke, Montesquieu, Adam Smith in Jefferson, je bila sijajna podoba človeka v okviru filozofske misli sestavljena iz potez, ki so bile take, kakršne so bile tiste, ki so sestavljale tudi suvereni razum, stabilnost, varnost in neuničljive nagibe v smeri svobode in reda. Človek, abstraktni človek, je bil razumljen kot inherentno samozadosten, od same narave obdarovan tako z nagoni kakor z razumom, ki bi mu lahko zagotovili neodvisnost.« In nadaljuje: »Filozofija individualizma se je sprevrgla v racionalistično psihologijo, namenjena pa je bila smotrom in osvobajanju človeka od vsega minulega, ter v sociologijo, utemeljeno na prepričanju, da so skupine ter institucije v najboljšem primeru zgolj odsevi trdne in neuničljive dejanskosti individualnega.« Še posebej za Locka je Nisbet trdil, da je bil »derivativni mislec. Hobbes je bil njegov učitelj v vseh najpomembnejših pogledih.«
Kakor smo že omenili, so se Nisbetovi pogledi na klasični liberalizem leta 1986 radikalno spremenili. V delu Konservativizem: sanje in resničnost Nisbet navaja Burkovo trditev, da bi morala vlada omejiti svoj vpliv na »vse, kar je resnično in dejansko javno.« Nisbet pa nadalje povzema: »Vendar ne, kakor poudarja tudi Burke, na vprašanja in potrebe zasebne sfere. V tem ni niti najmanjše razlike med Burkom in njegovim prijateljem Adamom Smithom.« In dejansko, dodaja Nisbet: »Kljub občasnim namigom med samozvanimi burkejevskimi konservativci, da je v primeri z Adamom Smithom Burke krenil po svoji drugačni, samostojni poti, pravzaprav ni nikakršne odločilne razlike med njima glede vprašanja o funkciji vladavine.« Nekaj strani zatem pa Nisbet opozarja, da Burke ni delil »tako pogostih kritik kapitalizma« in da njegovi pogledi na trgovanje so bili zrcalna podoba tistih njegovega »dragega prijatelja Adama Smitha.« Povrhu vsega je v delu The Making of Modern Society (Nastanek moderne družbe) Montesqiueu nedvoumno predstavljen kot družbeni pluralist. Nisbet pravi, da je »Montesqiueu pohvalno omenjal corps intermediaires, zgodovinsko utemeljene posredovalne skupnosti, ki jih je popolnoma pravilno razumel kot dragoceno krepitev za mešani sistem vladavine, ki ga je najbolj cenil. Razumel jih je kot omejitev politične moči, ki bi se morala tudi uveljavljati …«. In četudi je Locke v nadaljevanju povezan s Hobbesom, sta tako Locke kakor Hume v delu The Making of Modern Society (Nastanek moderne družbe) prikazana kot družbena pluralista, ki sta delovala v nasprotju z monističnimi načeli, kakršna so bila tista, ki so jih gojili Platon, Rousseau in Marx. Nisbet meni, da »kot malodane edina opozicija tem pogledom veljajo ideje Locka, Huma, Ustanovnih očetov, Burka, Tocquevilla in njihovih intelektualnih naslednikov, ki ljubijo pluralnost, raznoliko, partikularistično in decentralizirano državo, v kateri svobodo posameznikov učvršča neodvisnost vseh skupin in združb, ki branijo človeku, da bi postal nedejavni drobec množice peščenih zrnc.
Sam menim, da dokazi lahko potrdijo klasično liberalne interpretacije, vsebovane v delih Konservativizem: sanje in resničnost ter The Making of Modern Society (Nastanek moderne družbe). Locka, Montesquieua, Huma in Smitha moramo imeti za najpomembnejše in vplivne družbene pluraliste. Na primer Montesquieujeva razprava o »posredovalnih« ali »sekundarnih« družbenih skupinah je vzbudila Tocquevillovo zanimanje in tudi pluralistični ustroj ameriške ustave lahko vsaj deloma pripišemo vplivu Huma in Montesquieuja na Jamesa Madisona. Ne morem natanko oceniti, kako je mogel Nisbet prezreti družbeni pluralizem klasičnih liberalcev, vendar zdi se mi, da je njegove poglede podkrepilo prepričanje, za katero je veljalo, da je resno jemal pretenzije libertarcev, ki so se imeli za intelektualne dediče klasičnega liberalizma. Nisbet je bil kajpada do libertarstva zelo kritičen. In vendar pogledi klasičnih liberalcev neprimerno bolj sovpadajo s pogledi Burka in Nisbeta kakor pogledi libertarcev, za katere je družbena avtoriteta primerljiva s politično avtoriteto in sanjajo o svetu, v katerem naj bi bili odnosi posledica prostovoljnih pogodb. Zaradi vsega tega verjamem, da bi ponovno zbližanje med tradicionalisti in libertarci bilo mogoče, ko bi oboji dojeli, da klasični liberalci niso zagovarjali hedonističnega, asocialnega pogleda na človekovo naravo.
Po mnenju Locka, Montesquieuja, Huma in Smitha smo po naravi družbena ali komunitarna bitja. Naš izvorni položaj je bil zakonski, družinski ali plemenski. Lastnina je bila skupna in posamezniki so se posvečali svoji ožji skupini. Sicer pa ravno zaradi svoje nesebične predanosti so bili ti posamezniki nezaupljivi in sovražni do tujcev. Izvorni položaj ni bil položaj vojne vseh proti vsem, kakor je soglasno s klasičnimi liberalci trdil Hobbes. Šlo je za vojno nekaterih proti nekaterim drugim – za neprimerno bolj krvavo vojno, saj jo je sprožila predanost skupini. Za klasične liberalce je politična družba pomenila rešitev vprašanja selektivne predanosti ali prirojene pristranskosti in s tem povezanega vprašanja konfliktov v zvezi z lastnino. Sicer pa je znotraj politične družbe, ki je naš izvorni položaj, doseženje občestvene naklonjenosti in zavezanosti naravno omejeno, v danih geografskih razsežnostih nacionalnih držav pa so liberalci ločevali dve območji v okviru moderne civilne družbe – skupno zasebno območje in javno, prvenstveno trgovinsko območje. Tema dvema območjema pa vladajo nadvse različna načela. Če zasebno ali družinsko območje temelji na izvornem in naravnem občutju naklonjenosti, javno območje sloni na pravu in ga krepi utilitarni razum. Če je položaj nekoga v zasebnem območju široko utemeljen in segajo njegovi odnosi onkraj pogodbenosti in kodificiranih pravil, so njegovi odnosi v javnosti pogodbeni in določeni s pravili. In če zasebnostno in občestveno območje dopolnjujejo zadržana in partikularistična dejanja naklonjenosti, univerzalno pravo sistematično krepi javno pridruževanje; izjemna ali partikularistična obravnava je zlo, ker uničuje nepristranskost prava. Kar je na enem področju vrlina, je na drugem področju zlo.
Kritiki praviloma spregledujejo dolgovezne razprave klasičnih liberalcev o zasebnem območju. To prezrtje lahko velja tudi za Nisbetov zgodnji prikaz Locka kot hobbesovskega klona. In vendar Lockov Second Treatise (Drugi traktat) obravnava družino in vlado tako, da za obe uporablja enaka merila. Po Lockovem mnenju družina obstaja v »naravnem stanju« in starši so zato dolžni gojiti naravno naklonjenost do svojih otrok in nepogodbeno, enostransko obvezo, da jih preživljajo do zrele dobe, kakor jim narekujeta naravni zakon in razum. Spoštovanje, ki so ga otroci dolžni izkazovati staršem, je v razmerju do izpolnitve te naravne dolžnosti. Za vse klasične liberalce je zasebno območje vsaj ravno tako pomembno kakor javno območje: gre za območje, kjer se izvajajo nesebična dejanja, pri katerih nas uravnavata odobravanje ali neodobravanje naših najbližjih in pri katerih se lotevamo pozitivnih dejanj, ki imajo občestvene cilje in so zato pristna korporativna dejanja.
Nesporazumi v zvezi s klasičnimi liberalci nujno izhajajo iz težav, da bi priznali njihovo razločevanje med zasebno in javno sfero. Lahko si predstavljamo, da je Nisbetovo zgodnje branje liberalcev izhajalo iz njegovega prepričanja, da klasično liberalne ponazoritve motivov in dejanj v območju javnosti razkrivajo celoto klasičnoliberalnega pogleda na človekovo naravo in na institucije. Isto velja med drugim tudi za tiste libertarce, ki se sklicujejo na klasični liberalizem, da bi opravičili svoj lastni družbeni atomizem. Če jih potemtakem ustrezno tolmačimo, se pogledi na družinsko, trgovsko in vladno območje, ki so jih zagovarjali Burke, klasični liberalci in Nisbet skladajo, vsakega izmed omenjenih piscev pa lahko uvrščamo med najpomembnejše zagovornike družbenega pluralizma.
III
Nisbet je trdil, da so take ali drugačne oblike družbenega pluralizma bile le redkokdaj resnično navzoče v okviru nedavne znanstvene refleksije; politični monizem, tako je menil, je bil prevladujoči družbenoznanstveni svetovni nazor. Dejansko je zagovarjal stališče, da »glede na razsežnost monopolizacije družbenih znanosti s strani političnih vrednot in želja, bi bilo nemara bolje, ko bi jih poimenovali: politične znanosti.« To zagotovo velja tudi dandanes. Večina družboslovcev razume gospodarske razmere kot povzročiteljice družbenih bolezni, pri čemer so rešitve zanje praviloma etatističnega značaja. Sočasno pa je politični monizem zunaj družbenih ved v približno zadnjih dveh desetletjih povsem očitno uplahnil. Neki znanstvenik je celo zatrdil, da je v zgodnjih devetdesetih letih »nisbetizem« postal »ustaljeni credo ameriške politike na najvišji ravni«. Čeravno pretirana, omenjena trditev vsebuje dobršno mero resnice. Med politiki obeh največjih strank, javnimi intelektualci ter običajnimi državljani so materialistične razlage družbenih vprašanj in etatistične rešitve za tovrstne probleme izgubile večino svoje privlačnosti. Nadomestitev Alternative Fuels Data Center leta 1996 – se pravi: »socialne države«, kakor smo jo nekoč poznali – z državno in lokalno upravljanimi Temporary Assistance for Needy Families programi je zgolj najbolj samoumeven primer umika iz zvezne birokracije v smeri lokalizma in družbenega pluralizma (čeprav gre v isti sapi za domnevno najuspešnejšo strateško pobudo v zadnjih petintridesetih letih). V nekaj letih smo bili priče vsaj raznim oblikam zarodkov družbenega dopolnjevanja. »Skupnostno upravljanje« je na primer prispevalo k upadu odstotka kriminala, društveno članstvo bo po vsej priliki za nekaj časa v porastu in čeprav so odstotki ločitev ostali visoki, so doživeli počasen upad vse od začetka osemdesetih let.
Nič od vsega tega ne bi bilo moglo presenetiti Nisbeta. Njegov ton je pogosto zvenel obupano, vendar verjel je, da človeška bitja po naravi posedujejo neko »družbeno nagnjenje« – nagnjenje k izoblikovanju skupin –, ki poji »družbeno iznajdljivost«. Zgodovina družbene organiziranosti, je zatrjeval, »pravzaprav sega vse do zgodovine vzpona in razmaha družbenih invencij«. V srednjem veku smo na primer bili priča ustanavljanju »samostanov … vaških skupnosti, fevdalnih posestev, fevdov, cehov, univerz [in] župnij«, v devetnajstem stoletju pa »družbe vzajemne pomoči v novih oblikah, zadruge potrošnikov in proizvajalcev, zavarovalnice, sindikati in poslovne korporacije so bile vse brez izjeme iznajdljive prilagoditve problemom, ki jih je prinašala nova gospodarska doba.« Družbena reorganizacija in dopolnjevanje so prav tako del človeške zgodovine kakor obdobja družbene dezorganizacije in individualne izolacije.
Nisbeta ne bi presenetili najnovejši pokazatelji družbene pomladitve, vendar bi nas še vedno spodbujal, naj iščemo družbenopluralistična sredstva, da bi se postavili po robu socialnim problemom, kakršni so družinsko nasilje, dolgotrajna revščina, izobrazbene pomanjkljivosti, uživanje mamil, degradacija mestnih središč in podobno. Razpoložljivo dokazno gradivo krepi Nisbetova prepričanja, da tovrstni problemi niso posledica ekonomskih razmer, pač pa naše omahljive socialne infrastrukture, predvsem – v pričujočih primerih – nestabilne ameriške družine in tipično birokratskih rešitev, ki so zaostrile probleme, namesto da bi jih omilile. Nisbet je v zaključnem delu tako svoje knjige The Quest for Community (Iskanje skupnosti) kakor knjige Twilight of Authority (Somrak avtoritete) zagovarjal stališče, da naslavljanje tovrstne problematike zahteva od nas neko »novo obliko laissez-fairea, katere cilj ne bi bil abstraktni individuum, pa najsi gre za ekonomsko ali politično osebo, pač pa prej družbena skupina ali združenje.« Nisbet je menil, da samo pod temi pogoji »človekova potreba po skupnosti [bi lahko] bila izpolnjena prek sredstev, ki niso čisto politična – politične akcije, politične križarske vojne, političnega Leviatana.«
Nisbet se je natanko zavedal, da ustaljeni interesi v okviru samih nacionalnih vlad in v okviru večine intelektualnega klera predstavljajo nepremostljive ovire pri ustvarjanju razmer, ki so naklonjene družbenim skupinam. Tovrstni interesi so strogo predani »nacionalni skupnosti« in, po Nisbetovem prepričanju, je boj proti tovrstnim interesom bistvo samega konservativizma. In dejansko v delu Konservativizem: sanje in resničnost sta antietatizem in pluralizem dve razpoznavni potezi konservativizma. Kakor je Nisbet zatrdil v enem izmed svojih zadnjih esejev, bi morala »prva skrb« vsakega konservativca biti »razkrinkavanje prevare«, vsebovane v izrazu »nacionalna skupnost«, pri čemer se vsak resni konservativni posameznik ali skupina mora soočiti z dvojno nalogo. »Prva je neutrudno delovanje v smeri krčenja centralizirane, vsesposobne in unitaristične države … Druga in prav tako pomembna naloga je vsestranska zaščita, krepitev in pojenje raznolikih skupin in združenj, ki tvorijo temeljno ogrodje družbenega reda.«
Nisbetova antietatistična in družbeno pluralna koncepcija konservativizma ga v delu Konservativizem: sanje in resničnost privede do zavračanja oznake »konservativec« pri mnogih, ki se nanjo sklicujejo. Čeprav so po avtorjevem mnenju libertarci izpričano antietatisti, niso konservativci, ker niso družbeni pluralisti. Militaristi, populisti in nekateri navdušenci nad Novo desnico pa niso konservativci, ker poskušajo povečati moč države ali si prilastiti državo, da bi vsilili svojo moralno vizijo. Nisbet pravzaprav zaključuje, da je koalicija z ameriško desnico nadvse krhka in ne pretirano konservativna. Kakršnakoli je siceršnja njihova veljavnost, te trditve odločilno prispevajo k zdravju konservativizma, saj silijo konservativce, da se opredeljujejo glede namenov in ciljev svojega svetovnega nazora in usmerjajo njihovo delovanje.
