Kultura in kult

201

 

                                                                                                                            Kultura in kult

 

                                                                                                                            Roger Scruton

 

                                                                                                                       prevod Andrej Lokar

 

Stržen splošne kulture tvori religija. Plemenske skupnosti preživijo in cvetijo, ker imajo bogove, ki spajajo mnoge volje v eno samo voljo in zahtevajo ter nagrajujejo žrtvovanja, na katerih sloni družbeno življenje. Molitev je nezadosten poklon pristnemu božanstvu, saj navadno zahteva religiozno poslušnost v obliki rituala in žrtvovanj. Obstaja več vrst poslušnosti; toda v naši tradiciji – v tradiciji, ki vključuje helensko, judovsko in krščansko obredje in ki se je najprej razmahnila na rodovitnih obalah Sredozemlja – lahko prepoznamo zanimiv vzorec.

Prvič, obstaja skupnost – kolektivni »mi« nastanjenosti in pripadnosti, družbeni organizem, ki uspeva in trpi kot posameznik. Skupnost (ali njen poenoten del) se zbere ob oltarju in tule izvede kolektivno dejanje, kjer je izkustvo pripadnosti uprizorjeno ter obnovljeno.

Drugič, vsiljeno in odkrito v čustvovanju skupnosti, je izkustvo omadeževanosti, ločitve ali »padca«: slutnja posameznika sredi skupnosti, da je kljub vsemu v nekem pogledu izobčen in izključen spričo nekega prekrška, zaradi katerega se mora odkupiti. Včasih gre za moralno pregreho – z drugimi besedami: za zločin, ki bi bil razumljen kot tak tudi brez uporabe religiozne perspektive. Toda pogosto religija, ki zdravi pregreho, jo obenem tudi ustvarja – tako kakor grška miasma ali v primeru okužbe, ki je posledica uživanja kakšne prepovedane živali, ali pri ideji »izvirnega greha« (to se pravi: pregrehi, ki je moja že po naravi in je neizogibna). Mnogi izmed tistih, ki pristopajo k oltarju niso zagrešili nobenega greha razen izvirnega – »zločina samega bivanja«, kot je to imenoval Schopenhauer. Vendar vsi so že doživeli skušnjave, ki jih odkuplja ritual.

Tretjič, temu sledi dejanje žrtvovanja, ki je prva sestavina v procesu odkupljenja. Nekaj je »ponujeno« na oltarju, čeravno nikomur posebej; in ta ponudba je običaj, ki se redno ponavlja in je oblikovan s pomočjo obrednih kretenj.

Četrtič, ritual preobrazi žrtvovano iz naravnega predmeta v nekaj svetega in zatorej nadnaravnega. Ritual je zavit v tančico svetosti, ki jo sam ustvarja. Besede in kretnje v njem so arhaične, skrivnostne in silno zapovedujoče, saj so se spustile dol k nam nepojasnjene. Glasovi prednikov govorijo skozi ritual in kdor poskuša spremeniti ali sprevreči dejanja pri oltarju zagreši najprimarnejše dejanje svetoskrunstva: ponovno ustvari – in zato tudi oskruni – boga.

Nazadnje, prek čudovitega preobrata, ki je morebiti arhetip vseh čudežev, žrtvovanje postane zakrament, nekaj, kar se ponuja s samega oltarja posamezni osebi kot poseben dar, ter jo privzdigne iz stanja omadeževanosti v čistost, iz izločenosti v občestvenost, iz padca v odrešenje.

Opisani vzorec kajpada ne velja povsod.[1] Toda leži globoko v našem lastnem izročilu. Nanj lahko naletimo vsevprek po antičnem svetu – v kultih Demetre in Perzefone v Elevzini na primer ali Diane v Efezu – in tvori jedro izkustva v krščanski evharistiji. Ta vedenjski vzorec prinaša tudi vzorec verovanj. Obred je sestavljen kot dejanje bogočastja, pri tem pa je predmet češčenja obenem razumljen kot ločen od častilcev, a vendar tudi poenoten z njimi prek intenzivne osebne soudeležbe. Bog je nadnaravna oseba, ki »prebiva« na oltarju, kjer je čaščen, a se hkrati nevidno pomika povsod po naravnem svetu.

Ločevati moramo med dvema vrstama religioznega razumevanja: med mitskim in teološkim. Pripovedi o božanstvih in o duhovih, ki potujejo po svetu in prekipevajo od zanimanja za naše tukajšnje delovanje, so neločljive od religioznega nagiba. V nasprotju s teološkimi nauki religije ne ponujajo odgovorov na vprašanja nas smrtnikov – nič nam ne povedo o vzrokih in smotrih našega bivanja. Lahko v odgovor nekaj namignejo; toda spoštujemo jih in spominjamo se jih iz drugih razlogov. Mit poživlja svet, tako da projicira namen in željo v njegove naravne procese in tako da opisuje naravo kot nekaj mislečega in čutečega, s tem pa jo povzdigne na raven nadnaravnega. V mitu se zdi, da smo soočeni z zgodbo, ki od nas zahteva, da vanjo verjamemo, pri čemer niti ni treba vanjo verjeti, kot da bi bila resnična; gre za metaforo, ki jo ponovno uprizarjamo v literarni govorici naših lastnih emocij. Na vzporednico mitski zavesti naletimo v umetnosti in mnogi med tistimi (kakor Jung), ki so to vzporednico opazili, so jo uporabili, da bi opisali izkustvo lepote. Mit vsebuje posebno vrsto mišljenja: projekcijo zavesti, ki obenem tudi pojasnjuje zavest, tako da jo spaja z naravnim redom.

Sakralno obredje in šege so v nekem pogledu dlakocepski. Njihov namen in moč tičita v njunem natančnem izvajanju. Kakor magični uroki (s katerimi so v tesnem sorodstvu) morajo biti izvajani dobesedno, brez napak, kakor veleva običaj. Napake so mogoče: vendar pomembno je, da gre za napake in ne za novotarije, saj sleherna spontana inovacija nosi v sebi nevarnost svetoskrunstva. Razlika med pravilnim izvajanjem in svetoskrunstvom je lahko tako neznatna, da je za zunanjega opazovalca nezaznavna: vprašanje, ali se je treba pokrižati z dvema ali s tremi prsti je nekoč malodane razklalo rusko Pravoslavno Cerkev, s pomembnimi posledicami, ki jih je mogoče zaznati še danes.

Če vse to za hip odmislimo in razumemo religiozno verovanje preprosto kot del filozofske teologije – kot spekulativni odgovor na uganko bivanja –, potem nas bo nedopovedljivo presenetilo, da bi si lahko tisti, ki zagrešijo neznatno napako v mišljenju, prislužili naziv krivoverca in bili deležni strašne kazni, ki spremlja ta izraz. Sicer pa v religioznem verovanju in praksi niso odločilne velike, ampak majhne razlike. Čim bližji mi je nekdo v svojih religioznih prepričanjih, tem večji je moj odpor do »napak«, ki naju ločujejo. Ohola distanca libanonskega šiita do svojega krščanskega soseda nikakor ni primerljiva z njegovim sovraštvom do sunitskega tekmeca in odpor, s katerim kalvinist gleda na ateista v modernem mestu, se lahko redkokdaj meri z viharnostjo, s katero obsoja Katoliško Cerkev. Tudi v sekularnih religijah našega časa je strah pred heretiki vzbudil mnogo subliminalnih cerkvenih energij – naj spomnimo samo na neprestani »boj« komunistične cerkve proti »devijacionizmu«, »oportunizmu«, »trockizmu«, »revizionizmu« in vsemu ostalemu. Samo z varne razdalje lahko na vse to gledamo s hudomušnostjo. Za tiste, ki so v bližini realne religije, svet ponuja absolutno in nadležno možnost izbire med ortodoksnim kredom in smrtno nevarnostjo njegovega zanikanja s položaja znotraj njegovega ozemlja. Krivoverstvo in svetoskrunstvo sta nevarna, ker ogrožata skupnost: dlakocepstvo religioznega obredja je znamenje, da religija ni zgolj sistem prepričanj, ampak tudi kriterij pripadnosti.

Nadnaravni svet postane za nas realnost, kadarkoli se soočimo z misterijem smrti in zalebdimo nad prepadom. Tedaj vemo, da uganke bivanja ni mogoče razvozlati s pomočjo besed; da religiozni nauki, v kolikor so zgolj nauki, nam ne morejo ponuditi odgovora. V soočenju s smrtjo se znajdemo tik pred vrtoglavico, pred brezdanjostjo, pred nespoznavnim – pred nadnaravnim v svoji najgrozljivejši obliki. Prvobitni prastrah nas prevzame – strah pred nočjo, pred zaprtostjo in ničem. Religiozno obredje razprši ta strah tako, da nas poenoti s skupnostjo ne le tu in zdaj, pač pa tudi v deželi mrtvih.

Antropologi so med preučevanimi ljudstvi opazili nagnjenje, da  umeščajo rojstvo in smrt v »prehod«, to se pravi v spremembo družbenega statusa.  Pogrebni rituali in obredje ob rojstvu (krst) so podobni »obredom prehoda«, ki spremljajo iniciacijo, poroko in prebujanje plemena iz stanja miru v vojno stanje.[2] Vse omenjeno predpostavlja kolektivno izkustvo kot razodetje vezi pripadnosti. Tako je bolečina smrti presežena s strani tistih, ki preživijo: smrt razumejo kot prehod v drugo stanje znotraj skupnosti. Mrtvi posameznik se pridruži  zboru prednikov in od tod ostane povezan z živečimi. S poudarjanjem tega prehoda kot »sakralnega« plemenska skupnost privzdigne smrt na nadnaravno raven in ji podeli – kakor podeljuje poroki, rojstvu in vojni – božansko avtoriteto. V bližini umrlih so živi obvladljivi. Poleg tega pa češčenje mrtvih, priznavanje obveze do njih in njihovo obravnavanje kot dela skupnosti (čeprav »preobraženega« dela) plemenski skupnosti podeli občutek lastne identitete in transgeneracijskega trajanja. Kult prednikov je najzanesljivejša pobuda za žrtvovanje in za »pripravljenost umreti«, od katere je odvisna prihodnost neke družbe. To gre z roko v roki s skrbjo za potomstvo in za potomstvo potomstva, saj vstopa v bivanje kot sveto poroštvo za tiste, ki so odšli. Oskrunjenje groba je potemtakem ena najprimarnejših oblik svetoskrunstva, kakor je vsaka primerljiva oblika nespoštljivosti do mrtvih. Vse druge brezbožnosti izhajajo iz svetoskrunskega obravnavanja mrtvih – in v brezbožnih časih (kakršen je naš) nespoštovanje prednikov postaja refrenski motiv javnega življenja. Pomembno je, da imamo vse to v mislih, kadar obravnavamo sodobne »kulturne vojne«.

Pogrebni obred predstavlja zdravilo za smrtno rano, saj poenoti plemensko skupnost okrog svojega bistvenega izkustva pripadnosti. Umrli posameznik ne zapusti skupnosti, marveč postane njen stalni, dasiravno nevidni del. Ta potreba ne vključuje zanikanja smrti ali vere v osebno nesmrtnost: obred osmišlja na čisto simbolni ravni, ne da bi se moral opreti na tovrstna razglabljanja. S tem pa nam pokaže naravni izvor izkustva sakralnega. Svete so tiste stvari, v katere se je naselil duh skupnosti in v katerih je na kocki naša usoda: kakor je na kocki na primer v spolnem čustvovanju, v drži, ki jo zavzamemo do otrok in do staršev, v ritualih pripadnosti in iniciacije, kjer se izoblikuje prva oseba množine – »mi«. Spolna revolucija v modernem času je razčarala spolni akt. Spolnost je bila nazadnje izgnana iz območja sakralnega: sprevrgla se je v »mojo« zadevo, v katero »mi« nismo več vpleteni. To razposvečenje reproduktivnega procesa je vodilno dejstvo moderne kulture.

Ni treba posebej opozarjati na to, da skupna kultura deluje družbenopovezovalno. Toda to počne na poseben način. Enotnost velike družbe lahko dosežemo s terorjem, tako da soočamo ljudi s skupno nevarnostjo ali z »notranjim sovražnikom« – tako da se na razne načine igramo s smrtno grožnjo, kakor je navada pri modernih diktatorjih. Skupna kultura je neka obča miroljubnejša metoda, ki poenotuje sedanje člane, tako da jih posveča preteklosti in prihodnosti skupnosti. Smrt ni groza, pač pa dobrotljivi katalizator družbenega reda, tranzicija, ki zagotavlja, da se bomo vsi mi ob svojem času pridružili skupnosti prednikov in postali sveti ter se preobrazili, kakor so se oni.

Od razsvetljenstva dalje je postalo za Evropejce normalno, da so razumeli družbo kot pogodbo. Novost ideje je dvojnega pomena: prvič, predpostavlja, da družbena pripadnost temelji na svobodni izbiri; drugič, namiguje na to, da vsi člani družbe trenutno živijo. Nobena od teh dveh misli ni resnična. Vendar v odsotnosti religije se ljudje nagibljejo k temu, da verjamejo, da sta resnični. Tudi če prepoznamo družbeno pogodbo za to, kar je – fikcija, ki prikriva prazno srce moderne politike –, kljub temu težko izrazimo svoje družbene in politične obveze na kak drug način. Burke se je silovito uprl družbeni pogodbi, kakor so jo razumeli francoski revolucionarji. S tem, da je osuverenila »ljudstvo«, je zatrdil, je revolucija odvzela državljanske pravice mrtvim in nerojenim. Skrb za mrtve in skrb za nerojene gresta z roko v roki. Svetoskrunska zloraba mrtvih pomeni tudi zapravljanje družbenega kapitala. Nasprotno pa s spoštljivim odnosom do mrtvih in do njihovih želja ohranjamo nedotaknjene nakopičene družbene vire in postavljamo oviro pred živečimi v njihovi želji, da bi si prilastili vse rezerve. Ko je kakšna šola ali ustanova posvečena mrtvim, potem sta vednost in lastnina na varnem pred sprotnimi nujnimi primeri in shranjeni za prihodnje generacije. Ideja bogoskrunstva je zato varovalna in ohranjevalna sila. Brez nje so vsi viri nezavarovani pred plenjenjem – kar je dejstvo, katerega se mi, dediči razsvetljenstva, zelo dobro zavedamo.

Antropologi preučujejo ljudi z zunanje perspektive. Običaje pojasnjujejo na načine, ki jih sami ljudje ne bi nikoli uporabljali, saj je njihova perspektiva notranja perspektiva pripadnosti. Za tujega antropologa, ki opazuje rituale in običaje nekega plemena, odigrava pieteta do mrtvih pomembno funkcijo: upravičuje jo korist, ki jo ima za živeče. Toda ta korist je daleč od posameznega uma pripadnika plemena. Spoštovanje mrtvim izkazuje, ker jim pač spoštovanje pripada: njegova lastna prihodnost in prihodnost drugih v tej računici ne odigravata nobene vloge. Dejansko če bi si prisvojil perspektivo antropologa, bi pripadnik plemena postal grožnja ravno za tisti red, ki bi ga rad zaščitil. Saj bi odprl vrata dvomu – v samem sebi in v svojih bližnjih. Pieteta je sredstvo za družbeno enotnost le tedaj, kadar je ne obravnavamo kot sredstvo. Funkcija pietete je izpolnjena, kadar ljudje počnejo, kar pieteta zahteva, vendar iz nobenega drugega razloga razen tistega, ki ga pieteta zahteva.

Trk med notranjim in zunanjim zoriščem je značilna poteza modernega izkustva: Burkova obramba predsodka je eden izmed prvih in najrazvidnejših primerov. Kajti kako lahko zagovarjamo predsodek brez predpostavke odprtega uma? Moderni ljudje hrepenijo po pripadnosti; toda pripadnost obstaja samo med ljudmi, ki ne hrepenijo po njej, ki sploh ne posedujejo predstave o njej, saj so tako dobesedno potopljeni vanjo, da se jim zdi, kot bi bila vpisana v samo naličje narave. Taki ljudje imajo neposredni dostop, prek splošne kulture, do etične vizije človeka.

Etična vizija je, kar posredujejo vse religije in kar potrebujejo vse družbe – vizija človeških bitij kot predmetov sodbe. Najsi je sodnik človek ali bog; najsi so računi poravnani na tem ali na onem svetu; najsi nas odrešijo naravne ali nadnaravne sile, je sodba srčika religije. Če jo motrimo z zunanjega gledišča, je ta sodba imaginarni glas plemena, ki zahteva od svojih članov, da polagajo račune dolgoročnemu skupnemu interesu v prid.[3] Toda z notranjega gledišča je sodba enaka neizogibni usodi, saj nobeno dejanje ne more biti prikrito pred nadnaravnimi očmi.

Etična vizija obdari človeško bivanje z osebno obliko, zato pa nas dvigne nad naravo, da bi nas postavila ob bok z našim sodnikom. Da bi bili sojeni, moramo potemtakem biti svobodni in odgovarjati za svoja dejanja. Svobodno bitje ni samo organizem: živi svoje lastno življenje, ki pripada samo njemu in ki ga sam ustvarja prek svojih odločitev. Zato pa stoji nad naravo ravno v tistih dejavnostih, ki mu razodevajo, da je njen del. Ni bitje trenutka, ampak, ravno nasprotno, bitje, ki se razteguje skozi čas in ki ga za vselej določajo njegova dejanja. Ta hip smo odgovorni za včerajšnja dejanja, jutri pa bomo odgovorni za današnja. Kadar stojimo pred sodnikom, ni obsojeno ali nagrajeno naše dejanje, ampak mi sami, saj smo isti v trenutku sodbe, kakor smo bili v trenutku dejanja in kot bomo vselej tudi v prihodnosti.

Ta dolgoročna odgovornost pomeni, da se svobodno bitje loči od naravnega reda. Njegova dejanja ali opustitve pritekajo iz notranjega vira intencije. Njegovi nameni so razporejeni na lestvici vrline in pregrehe in nanj gledamo, kakor gledamo na nadnaravna bitja: kot na subjekt in ne kot na objekt; kot na vzrok in ne kot na posledico; kot na nevidno središče svojega sveta, ki pa v nekem pogledu ni njegov resnični del. Kant je v zvezi s tem govoril o »transcendentalnem jazu«, ki je mesto naše svobode. Toda starejši jeziki si prizadevajo izraziti isto misel. Duh, duša, sebstvo; Jaz sem Boga v besedah, spregovorjenih Mojzesu, nafs (duša, sebstvo, individualnost) v Koranu in prispodoba obraza (prosopon) pri sv. Pavlu:

 

Zdaj gledamo z ogledalom, v uganki, takrat pa iz obličja v obličje. Zdaj spoznavam deloma, takrat pa bom spoznal, kakor sem bil spoznan. (I Korinčani 12)

 

Vsi ti izrazi so poskusi, da bi ujeli isto vizijo agensa v svetu, ki je sojen z gledišča zunaj njega – z gledišča, ki pa je tudi njegovo.

Etična vizija človeka podeljuje vrednost človekovi formi, človekovemu obrazu, človekovim dejanjem in človekovi besedi. Omogoča višja čustva, prek katerih plemenitimo svoja življenja in življenja tistih, ki nas obdajajo. Erotična in starševska ljubezen prešineta zgolj »empirično« bitje, ki ga držimo v svojih rokah, in se usmerita na neoprijemljivo in transcendentno središče, bogupodobni nič, ki je vse, luč, ki sije iz človeških oči, vendar sije tudi iz neotipljive točke, ki stoji za njimi. To razodetje individuuma v svoji svobodi tvori eno od poglavitnih tem v visoki umetnosti, pri čemer je lahko dojeti, zakaj. Ker v isti sapi spodbuja in prepoveduje opis. Povzroča občudovanje in zanos, kakor ob soočenju z božjo skrivnostjo. Natanko za to pa tudi gre, če se držimo Dantejevega nenadkriljivega prikaza v Novem življenju.

Z notranjega gledišča pomeni etična vizija človeka stalni in samoprerajajoči se vzrok za delovanje. Spodbuja nas, da gojimo spoštovanje in lojalnost do drugih ljudi. Podeljuje pomen, skrivnost in svetost našim najnepomembnejšim opravilom, na naša dejanja pa izžareva polnopomenskost, ki ni od tega sveta. Zato z zunanjega gledišča gre za neprecenljiv dodatek k družbeni povezanosti. Noben antropolog, ki preučuje skupnost, v kateri so se ukoreninili nauki religije, si ne bo želel razkrinkati svoje plemenske skupnosti in njenega svetega obredja ter zgodb. Samo tisti, ki so bili vzgajani v veri, začutijo nagib, kadar jo izgubijo, da bi uničili tudi vero drugih. Za antropologa je religija glavna opora kulture, zato pa tudi jamstvo družbene vednosti.

Etična vizija zavaruje družbeni kapital; prav tako pa sprošča in blaži družbene emocije. Skupna kultura omogoča globlja čustva, v isti sapi pa jih vzgaja. Navedel bom primer iz Homerjeve Odiseje.

V naglici, da bi zapustili Kirkin dvorec, je Elpenor, eden od Odisejeve tolpe hetairoi, v pijanosti padel in se poškodoval do smrti. Odisej in ostali člani njegove posadke so pobegnili z začaranega otoka in pustili Elpenorja nepokopanega. Ko pozneje Odisej pozove duše umrlih, je Elpenor tisti, ki se zaradi nuje najprej prikaže. S temile besedami nagovori svojega poveljnika in gospoda:

 

Zdaj pa rotim te, glej, na tvoje domače tam zgoraj,

ženo zakónsko, očeta, ki čul je nad tvojo mladostjo,

sina Telémaha, dà, ki pustil si ga samega v hiši –

saj mi je védeče, knez, da od tod, iz Hadovih dvorov,

spet na otok Aiáio povrnil se z ladjo boš trdno –,

tam, te prosim, gospod, ne pozabi se spomniti mene!

O, ne puščaj me vnemar za sabo, brez tožb in pokopa,

kadar odideš, zbuditi utegnil bi jezo nesmrtnih!

Ne, sežgi me z opravo, kar koli je najdeš pri meni,

grob nasuj mi visok, na sivega morja obali,

sinu nesrečne usode, v spomin še poznim rodovom!

To mi izpolni, te prosim,  na grob pa zasádi mi veslo,

z njim ravnal sem zaživa, v družbi tovarišev svojih!

(Kn. XI, ll, 66-78, Homer, Odiseja, prev. Anton Sovré, Založba Mihelač, Ljubljana 1991).

 

V odlomku ne gre le za to, da Elpenor prosi, da bi bil pokopan; prosi, da bi za njim žalovali. »Ne puščaj me vnemar za sabo,« moleduje, »brez tožb in pokopa« (aklauton kai athapton). Odisej ve, kaj mu je storiti: pokopati mora Elpenorjevo telo, žalovati ob njegovi smrti in postaviti spomenik. Nerojeni so odločilno vpleteni v to daritev mrtvim in s počastitvijo Elpenorja Odisej deluje tudi »za tiste, ki morajo še biti«. Njegova dejanja so povezana na način, ki je neposredno dostopen Odisejevi zaznavi, z Odisejevo ljubeznijo do lastne družine in spoštovanjem do očeta, ki ga je vzredil. Skupna kultura obsega ta zapletena duševna stanja in krepi njihovo vrednost. Elpenor s tem, da prosi za žalovanje, izpričuje vsa ostala dolžnostna občutja. Z Odisejem se sooči tako, kot se soočita dve etični bitij – kot s predmetom sodbe.

Noben bralec Homerja ne more ne biti pretresen spričo naravnega in nepotvorjenega čustvovanja, ki tako obilno struji skozi nastopajoče junake, tako da jih dela prepoznavne drug drugemu in same sebi. V vsakem položaju »vedo, kaj čutiti« in brez oklevanja izrazijo in zahtevajo svoj pogled na stvari. Vse to osvetljuje Elpenorjev primer. Obredi in običaji skupne kulture ožijo prepad med emocijo in dejanjem: ljudem dopovedujejo, kaj jim je storiti, predvsem v položajih, kjer se etična vizija vsiljuje – kjer so ljubezen, obžalovanje, jeza ali maščevanje glavni motivi in kjer se neposredno soočijo naše duše. In ker so družbeno grajeni in družbeno potrjeni, omenjeni obredi in običaji legitimirajo ne le dejanja, ampak tudi čustva, ki se porajajo prek njih. Lažje je občutiti resne emocije, kadar to družba pričakuje; še lažje pa kadar imamo na voljo repertoar utečenih kretenj, prek katerih lahko ustvarimo koreografijo, ki lahko vnese red v razsulo. Zato pa tudi Elpenor lahko zahteva zase žalovanje: znotraj dobrotljive pristojnosti skupne kulture je žalovanje nekaj, kar naredimo.

Etična vizija naše narave osmišlja naša življenja. Toda obenem je tudi zahtevna. Od nas zahteva, da sprejmemo sodbo. Biti moramo popolnoma človeški, a hkrati vdihovati angelski zrak; naravni in nadnaravni obenem. Skupnost, ki je preživela svoje bogove, ima tri možnosti. Lahko poišče sekularno pot do etičnega življenja. Ali lahko ponareja vzvišena čustva, medtem ko živi brez njih. Ali pa se lahko vda in preneha karkoli zahtevati ter se tako sesuje, kakor je dejal Burke, v »pepel in prah individualnosti«. To so skrajne odločitve, ki stojijo pred nami, in nadaljevanje te knjige zagovarja prvo izmed njih – pot visoke kulture, ki nas uči, da moramo živeti, kot da bi naša življenja imela večno vrednost. Toda najprej se moramo povrniti k Elpenorju.

V modernih okoliščinah je žalovanje nekaj, kar ni lahko občutiti; vsak izmed nas pozna razlog, da bi se mu izognil in se mu lahko zelo uspešno poskuša izogniti tudi v navzočnosti njegovega pravega predmeta, kakršna je lahko smrt ljubljenega bitja. Nekakšna zaposlovalna tesnoba nastopi, da bi zavrla čustvo – naglica, da bi odstranili ruševine in odrevenelost, ki noče verjeti. Emily Dickinson opisuje to izkušnjo z nepozabnimi besedami:

 

Rekla je in pozabila;

nato je rahlo kakor trs,

se nagnila nad vodo, se mukoma borila,

privolila in bila je mrtva.

In mi, mi smo uredili ji lase

in dvignili glavo;

zatem pa strašna lagodnost je bila

v veri, da smo naredili red.

 

V odgovor na smrt je pomembno, da nekaj čutimo, toda pri tem ni precedensa, saj je vsaka smrt povsem enkratna, izguba natanko tistega posameznika, natanko tistega sodečega obraza. Zahteva po čustvovanju nagovarja mene, tukaj, zdaj; ni je mogoče ločiti od imperativov mojega individualnega življenja in trenutnega stanja. In če se ozrem okrog sebe, ne najdem nobene pomoči, nobenega primera, nobenega repertoarja, iz katerega bi lahko izrisal in s katerim bi lahko izvabil sproščeno simpatijo mojega resničnega ali umišljenega plemena. Globoke emocije zahtevajo nevidni zbor – druge, ki bodo zaplesali z njimi; kjer ni zbora, prebegnemo v osamljenost in v nemo zavračanje. Začnemo izgubljati zaupanje v vizijo, ki dela iz človeškega življenja središče kozmične drame. Tedaj naša čustva prodirajo do nas, kot da bi prihajala od zunaj, brez kakršnegakoli spomina na sebstvo, na intencijo, na predanost ali odgovornost. »Strašna lagodnost« nas prevzame: lagodnost življenja, ki beži pred sodbo.

V tem pa tiči tudi pomembna vzporednica med splošno kulturo in visoko

kulturo. Vse od razsvetljenstva so filozofi razpravljali o vrednosti visoke

kulture (čeprav niso nujno uporabljali tega izraza, da bi jo opisali): česa

natanko se naučimo prek preučevanja umetnosti, literature,

zgodovine in glasbe? Ali zgolj memoriziramo datume in dejstva, stihe

in tehnike ter s tem kopičimo tovor literarnega strokovnjakarstva? Ali pa

je v vse to vključena neka druga vrsta vednosti? Tule ponujam enega od

odgovorov na to vprašanje:

 

poznamo tri vrste vednosti: vednost da, vednost kako in vednost kaj. Vem, da je uran radioaktiven; vem, kako voziti kolo; in včasih vem, kaj storiti, kaj reči ali kaj občutiti. Prva vrsta vednosti sovpada z informacijo (katere sistemski del je znanost); druga je spretnost; tretja vrlina. V zaokrenjenem redu sovpadajo s tremi vložki v racionalno življenje: s smotri, sredstvi in dejstvi. Aristotel je trdil, da je vedeti, kako ravnati, vprašanje pravilne presoje (orthos logos); toda to vključuje tudi pravilno čutenje. Vrla oseba »ve, kaj čutiti«, to pa pomeni čutiti tisto, kar zahteva položaj: pravilno čustvo do pravilnega predmeta v pravem trenutku in v pravi meri. Cilj moralne vzgoje je zgolj tovrstno znanje: gre za vzgojo čustev. Vrlina grškega junaka je neločljiva od njegove čustvene gotovosti, in ta gotovost je dar kulture in višjega uvida, ki ga kultura nudi. S tem, da umešča posameznika v okvir skupine, s tem, da ga oboroži z virtualnim izrazjem in s sredstvi za kolektivno osvoboditev, s tem, da ga v mislih poveže z nerojenimi in z mrtvimi, ter s tem, da prepoji njegove misli z idejo svetega in svetoskrunskega, kultura usposablja junaka, da lahko varno in iskreno izraža čustva, ki jih zahteva družbeno življenje. Skupna kultura mu narekuje, kako in kaj čutiti, s tem pa dviga njegovo življenje na etično raven, kjer misel na sodbo prebiva v vsem, kar stori.

 

Nekaj podobnega smo dejali o visoki kulturi. Pri preučevanju tega, kar je Matthew Arnold imenoval »najboljše, kar je bilo kdaj mišljeno in povedano«, širimo obseg svojih emociji. Ko je tožil zaradi Wordsworthove smrti, je Arnold zapisal: »kdo, le kdo, bo vzbujal naša čustva?«[4] Arnold je namreč vedel, da čustva ne obstajajo v nas in iz nas, v nekem čisto subjektivnem mediju, čeprav se varljivo prepričujemo, da bi mislili nasprotno – prepričujemo se, da smo vzorci rahločutnosti, ki smo bili po naključju oropani sredstev, da bi to izrazili. Čustvo obstaja, kadar naleti na objektivno obliko, v besedah, kretnjah, načrtih in projektih. Čustvo predpostavlja sliko sveta in držo do njega. Temelji pa na razumevanju. Pesnik, ki nas za hip povabi, da v času vstopimo v njegovo čustvovanje in da ga tako v sebi ponovno ustvarimo, nam lahko široko odpre pot do izražanja in nam odmrzne žile.

Kritičarka Eva Brann je o romanih Jane Austen zapisala:

 

Reformirajo razpršeno dušo in vsiljujejo spoštljivost do skritega srca. Ponujajo nam primer pravilnega in nepokvarjenega jezika, pri tem pa nas spodbujajo, da spoznamo same sebe in da pravilno sodimo druge …

 

Ne glede na to, ali je ali ni resničen, nam ta opis sporoča nekaj pomembnega o tem, kaj nam ponujajo romani – ne dejstev ali teorij, ampak duhovna stanja in moralne vrline. Eva Brann namiguje, da prek branja Jane Austen, smo nekako prenovljeni, prav tako kakor smo prenovljeni prek obredja ali zakramentov splošne religiozne kulture. Gre za ustvarjanje celovitosti, za ponovno povezovanje jaza s svojim dejanskim občestvom, ki privreva skozi umetnost in literaturo. In nemara je to tudi pomen visoke kulture: da nam še vedno podeljuje, v vzvišeni in domišljijski obliki, etično vizijo, ki jo je v tako preprosti obliki omogočala religija.

Če sta visoka in skupna kultura na ta način povezani, potem lahko nanagloma odpravimo vse nadležne razprave, kakršna je bila tista med F. R. Lewisom in C. P. Snowom, v kateri se je prvi posmehoval Snowovi trditvi, da obstajata danes dve (visoki) kulturi – umetniška in znanstvena – in da resnična kultiviranost pomeni biti verziran v obeh.[5] S stališča, ki ga sam predlagam, visoka kultura ni vir znanstvenega ali tehničnega znanja (znanja – da in znanja – kako), pač pa vir praktične modrosti (znanja – kaj). Njen pomen tiči v etični viziji, ki jo ovekovečuje, in v redu, ki ga s tem vnaša v naš čustveni ustroj. S tega vidika ne more biti znanstvene kulture, prav tako kakor ne more biti znanstvene religije; kultura, kakor religija, odgovarja na vprašanje, ki ga znanost pušča neodgovorjenega: vprašanje – kaj čutiti? Vednost, ki nam jo podeljuje, ni vednost o dejstvih niti o sredstvih, ampak o smotrih: najdragocenejša vednost, kar jih imamo.

Mnogim se bodo zdeli pogledi, ki jih zagovarjam, nesmiselni. Zdijo se predaleč od postmoderne izkušnje, preveč so dediščina miselnih vzorcev, ki niso več na voljo – ali pa so na voljo, če sploh so, samo v učenjakarski odmaknjenosti od realnosti postmodernega življenja. To skepso do neke mere delim. In vendar ne najdem nobenega alternativnega prikaza, ki bi lahko razložil tako zgodovino visoke kulture kakor njeno moč. Zato bom tule navedel nekaj misli, ki nas utegnejo privesti do tega, da bi ta pogled vzeli resno.

Visoka kultura Aten se je osredotočala na gledališče, predvsem na tragedijo. Toda tragedija je bila dramatizacija in poglobitev religioznega izkustva. Tragedije so bile religiozni festivali in v mnogih izmed njih smo – na različne in agonalne načine – priče središčni drami kulta – drami individuuma, ki pade v nemilost zaradi nekega sakralnega prekrška in je zato izločen iz svojega občestva. Katharsis (kot jo je opisal Aristotel), ki jo povzroči junakova smrt, je tudi sama religiozno čustvo – občutek ponovno vzpostavljene skupnosti, v katero je, prek smrti in transfiguracije, zablodeli junak ponovno vsrkan. Razvoj dogodkov v mnogih grških tragedijah lahko najustrezneje razumemo kot religiozni arhetip kulta – to pa osmišlja nenavadno izkušnjo miru, ki vznika iz obveznih tragiških umorov.

V nobeni pristno religiozni dobi ni visoka kultura ločena od religioznega obreda. Religiozna umetnost, religiozna glasba in religiozna literatura tvorijo osrednji tok visoke kulture v vseh družbah, kjer  skupna religiozna kultura odigrava odločilno vlogo.  Vrhu tega kadar se umetnost in religija začenjata razhajati – kakor se je zgodilo v Evropi od renesanse naprej –, je razlog navadno v tem, da religijo pretresajo spori ali pa je stopila v obdobje zatona. Kadar sta umetnost in religija zdravi, sta tudi nerazdružljivi.

Če nazadnje pretresemo še visoko kulturo v modernem času, nas bo presenetil motiv alienacije, ki se pretika skozi tako številne njene stvaritve. Moderna literatura, umetnost in glasba govorijo o samotnem posamezniku, o njegovem iskanju doma in skupnosti ali o njegovem zapadanju osamljenosti ter odtujenosti. Videti je, kot da bi visoka kultura naše družbe, ker je prenehala biti meditacija o skupni religiji, namesto tega postala meditacija o njeni odsotnosti. In nekatera od največjih umetniških del našega časa – kakršna so Štirje kvarteti T. S. Eliota, Rilkejeve Devinske elegije ali Proustovo Iskanje izgubljenega časa – so poskusi, da bi odkrili notranje in imaginativno poustvarjenje sebstva, ki bi imelo odrešilno moč obredja, občestvenosti in zakramentalnosti.

Drži – te misli zvenijo anekdotično. Vendar namigujejo na to, da vezi med skupno kulturo in visoko kulturo segajo globoko, in da morda obe kulturi poganjata iz iste duševne potrebe – potrebe po etični skupnosti, v katero je jaz lahko vsrkan, njegova transgresija presežena in odpuščena ter so njegove emocije ponovno ustvarjene v nenačeti obliki. Skupnost, ki jo ponuja umetnost, je zgolj imaginarna. Rojeva se iz strujenja sočutja, ki ohranja pri življenju območje fikcije. Vendar tolažba, ki jo ponujajo imaginativne stvaritve, ni imaginarna tolažba.

Omenjeno sorodnost potrjuje tudi refleksija o svetem tekstu in njegovem pomenu. Pisanje spremeni religijo, kakor spremeni karkoli. Univerzalne religije so pravzaprav tiste, katerih božanstva ne prebivajo v malikih ali v templjih, marveč v besedilih, Bog Izraela pa v drugi zapovedi izrecno razkrije, da ker ga določa besedilo (table zakonov), ne bo prenašal nobene »rezane podobe«. Besedilo vsebuje univerzalnost misli: samo sebe osvobaja od prostora in časa ter nagovarja vse tiste, ki lahko berejo ali slišijo. Čeravno lokalni oltar lahko vsebuje njegovo svetost, je kljub temu svet zgolj kot primer božjih obiskanj. Drugi kraji, enako sveti, so priznani kot »posvečena« zemlja. Prvi vir svetosti zdaj postane univerzalni ritual, ki ga lahko opravljamo v kakršnem koli posvečenem kraju. Časi, bolj kakor kraji, so tisti, ki privlačijo najsilnejšo avro svetosti – ure bogočastja, kakor v muslimanski veri, sveti dnevi in dnevi raznih obvez kakor pri kristjanih in judih. Obredje začne prežemati misel; njegove besede postanejo svete, nespremenljive, razen s strani velikih avtoritet, katerih besede opolnomočuje sam Bog. Zato so pravzaprav vse resne liturgije v kakšnem antičnem jeziku ali zgodovinski govorici. Nespremenjene morajo ostati sredi sprememb, kakor Božji glas. Tako nek kult postane cerkev in pripadnost se osvobodi od sorodstvenih vezi, plemena in lokalnosti ter postane »občestvo verujočih«.

Čeprav namen dejanja bogočastja leži onkraj trenutka, v obliki obljubljenega odrešenja od izvirnega greha samote, ga ne moremo resnično ločiti od liturgičnih sredstev. Sredstva in smotri so nerazvozljivi. Misel in izkustvo sta v liturgiji neločljiva, prav tako kakor v umetnosti. Spremembe v liturgiji odigravajo velik pomen za vernika, saj gre za spremembe pri izkušanju Boga. Vprašanja, ali uporabiti ali ne uporabiti Knjige splošnih molitev ali Tridentinsko mašo, niso vprašanja »gole forme«. Predpostavljati, da je obredje zgolj forma, pomeni verjeti ravno v vrsto ločitve med obliko in vsebino, ki pomeni smrt (smrt zaradi ugovarjanja) vsake resnične skupne kulture.

Razsvetljeni ljudje se pogosto rogajo sporom, ki se odvijajo okrog liturgije in izjavljajo, da razen iz »estetskih razlogov« ne razumejo želje po starih svetovih. Prav imajo v tem, da uvidijo podobnost med estetskim interesom in dejanjem bogočastja. Toda motijo se v prepričanju, da je ta podobnost zgolj plod naključja. Kvaziestetsko vsrkanje v svete besede in kretnje je sestavni del odrešenjskega procesa. Prek participacije vernik vnaša spremembo v svojo duhovno držo. Obredje ni toliko sredstvo za dosego tega cilja, kolikor njegova prefiguracija. V ritualu se vernik sooči z Bogom in se očisti, ker stoji pred Božjim pogledom.

Ljubosumnost nad liturgijo je istovetna z Božjo ljubosumnostjo nad maliki. Svete besede ne izvirajo zgolj iz človeškega glasu, ampak iz božanstva: kakor Koran ali Biblija so narekovane iz transcendentnega sveta. Kadar je neko besedilo večno, nepredrugačljivo in izraz Božje nespremenljive volje, se pojavi potreba po komentarju. Sčasoma aplikacija teh svetih besed postane vse bolj obskurna, vse bolj zapletena v protislovja, vse bolj onesnažena od okoliščin. Njihov častitljivi značaj, ki jih postavlja onkraj vprašanj, jih obdaja z vprašanji. Zato je umetnost interpretacije – hermenevtika – odločilni del pri sleherni kulturi, utemeljeni na svetih besedilih. Ljudje vse bolj potrebujejo posrednika, ki naj pojasni Božje besede, ne da bi jih odmaknil od njihove absolutne avtoritete.

Kjer obstajajo sveta besedila, pisana beseda postane poglavitno sredstvo komunikacije, paradigmatična pot pri podeljevanju stalnega in pomenljivega izraza izkustvu. Tudi druga besedila pridobijo avro svetosti in so preučevana zaradi njihovih globljih pomenov. Ta drža do pisane besede spet ponazarja kontinuiteto med visoko kulturo in religiozno tradicijo, in namiguje na to, da je prva zgrajena na drugi.

Na zgovoren dokaz o tem položaju naletimo na področju literarnih študij. Če morajo študentje analizirati literarna besedila, potem mora seveda obstajati soglasje o tem, katera besedila je treba preučevati. Če je vsak tekst primeren, potem ni primeren noben tekst. Le če so besedila v nekem pogledu samoselektivna, je mogoče zgraditi izobrazbo iz umetnosti njihovega branja. Od tod potreba po »kanonu« ali literarni tradiciji, v kateri je vsebovana zakladnica literarnega znanja in iz katere jo je mogoče vzeti. Toda kadar mladi ljudje odraščajo brez nekega svetega besedila, težko razumejo, da je skrivnost življenja mogoče spoznati v nečem tako neživljenjskem, kot je knjiga – predvsem če gre za knjigo, napisano pred več tisočletji v jeziku, ki je dandanes mrtev. Profesorji so v zadregi, kadar morajo pojasnjevati, zakaj bi morali njihovi študentje brati Georgea Eliota in ne Irwina Welsha, ali zakaj bi morali sploh brati, namesto da bi gledali MTV. Povsem nehasno se je prebiti skozi težavno Leavisovo dokazovanje, če hočemo pokazati, da je George Eliot središčni lik Velike tradicije. Kajti že po naravi stvari kritikovo dokazovanje nagovarja le tiste, ki že imajo spoštljiv odnos do literature; saj bodo edini, ki bodo dojeli smisel podrobnega preučevanja in moralnega prevpraševanja.

Omenjena zadrega leži na dnu mnogih bitk v zvezi s kurikulom v današnjem času. Zdi se mi, da bomo te bitke razumeli, zgolj če bomo priznali vezi med visoko kulturo in religijo, pa tudi patos visoke kulture, ko je bila naposled odrezana od izkustva sakralnosti.

Toda na tem mestu se moramo zaustaviti. Ideji sakralnosti in skupne kulture, ki jo poji, nista več tako zlahka na voljo. Niti nista odigravali, od razsvetljenstva naprej, vodilne vloge v človekovem življenju. Hkrati pa so ravno od razsvetljenstva naprej pričele vznikati teorije kulture. Tako je videti, kot da bi bila kultura prvikrat zapažena ravno v trenutku, ko so se njene starejše oblike začele razblinjati. Potemtakem je najbolje, da zarišemo nekakšen pregled razsvetljenstva, saj ena od njegovih zapuščin je tudi vsebina te knjige.

 

 

[1] Ni zabeležen denimo v opisu azijskih plemen lovcev in nabiralcev Cristopha von Fürer-Haimendorfa v delu Morals and Merit: A Study of Values and Social Controls in South Asian Societies (Morala in zasluge: študija o vrednotah in družbenem nadzoru v južnoazijskih družbah), London 1967, prvo poglavje.

[2] Arnold van Gennep, Le rites de  passage (Obredi prehoda), Pariz 1909.

[3] Tak je, če na kratko povzamemo, Durkheimov prikaz  »elementarnih oblik religioznega življenja«: glej bibliografijo.

[4] Gre za verz, ki ga je upravičeno kritiziral Eliot v The Use of Poetry and the Use of Criticism (Uporaba poezije in uporaba kritike), 2. izd. London 1964, str. 7, čeprav je soglašal z Arnoldovo mislijo.

[5] C. P. Snow, The Two Cultures and the Scientific Revolution (Dve kulturi in znanstvena revolucija), Cambridge 1960 in F. R. Leavis, »Two Cultures? The Significance of Lord Snow« (Dve kulturi? Pomen lorda Snowa), v F. R. Leavis, Nor Shall my Sword: Discourses on Pluralism, Compassion and Social Hope (Naj tega ne stori moj meč: govori o pluralizmu, usmiljenju in družbenem upanju), London 1972.