Moralno življenje

265

 

                                                                                                                              Moralno življenje

 

                                                                                                                                Roger Scruton

 

                                                                                                                           prevod Andrej Lokar

 

 

Osebe so moralna bitja, ki se zavedajo, kaj je dobro in kaj je zlo, ki sodijo o svojih bližnjih in ki so podvržene njihovi sodbi. Osebe so tudi individuumi in vsakršna obravnava moralnega življenja se mora začeti pri očitni napetosti, ki obstaja med našo naravo svobodnih posameznikov in našo pripadnostjo skupnostim, od katerih je odvisna naša izpolnitev.

Včasih naletimo na trditev, da je ideja svobodnega individuuma nedavna iznajdba, stranski proizvod kulturnih sprememb, do katerih bi lahko tudi ne prišlo in do katerih dejansko ni prišlo v vseh delih sveta. Jacob Burkhardt je o tem vprašanju razpravljal v knjigi Civilizacija renesanse v Italiji, ki je utemeljila panogo umetnostne zgodovine in o kateri so predavali na naših univerzah in je vplivala na teorijo Zeitgeista, ki je bila dediščina Heglove filozofije zgodovine.[1] Burkhardtova teorija vsebuje resnico, saj opisuje kulturo, v kateri so posamezniki, morda prvič v zgodovini krščanske civilizacije, določali svoje namene v smislu individualnih dosežkov in ne v smislu izpolnjevanja družbenih norm. Po drugi strani pa je tudi pretirana. Če namreč drži, kar sem napisal v prvih dveh poglavjih, je praksa posameznikovega samodoločanja inherentna sami človekovi naravi.

Nedvomno v nekaterih okoliščinah ljudje veliko bolj poudarjajo to, kar jih ločuje od svojih bližnjih, kakor tisto, kar jim je skupno; nedvomno ideja človeške narave kot posameznega narativa, ki ga moramo razumeti kot celoto na sebi, stopi v ospredje v nekaterih obdobjih in ne v drugih; nedvomno umetnost nekaterih kultur slavi posameznike in njihov način, da »izstopijo« iz skupnosti, medtem ko umetnost drugih kultur gleda na to držo z ravnodušnostjo ali sovražnostjo. Vsekakor pa moramo razločevati med »individualizmom« – poudarkom na posameznikih kot ustvarjalcih svojega življenja in njegove vrednosti – in globoko individualnostjo – metafizičnim stanjem, ki smo ga kot osebe vsi deležni ne glede na to, ali smo ali nismo tudi individualisti.

 

Globoka individualnost

 

Ločujemo snov od stvari. Voda je snov; prav tako zlato. Prstan iz zlata je stvar; vendar to je (ali naj bi vsaj bilo) zgolj akcidentalno – lahko ga denimo stalimo in spremenimo v člen v verigi, v kipec ali zgolj v kepico zlata. Njegova esenca tiči v snovi, iz katere sestoji in tudi v tem, da je zdaj ravno ta stvar in ne naključje v njeni zgodovini. Tudi drugi pripomočki v našem svetu so esencialno stvari:  paradigmatične so pri tem živali. Moj konj Desmond je poseben konj; čeprav je sestavljen iz raznih snovi – vode, mesa, krvi –, je esencialno ta stvar in kakor hitro preneha biti ta stvar, tudi sam preneha biti. Desmond bo nekoč izginil iz ustroja stvari. Identičen je sam s seboj skozi čas, trajna podstat svojih lastnih številnih sprememb. Iz tega razloga bi ga Boetij ali Tomaž Akvinski opisala kot individualno substanco. Desmond je bolj idividuum kot kakšen kamen, saj če razdelimo kamen na dva dela, bomo še vedno imeli iste komponente vesolja – spremenila se je samo razporeditev: dva kosa kamna namesto enega kosa. Če pa razdelimo Desmonda na dva dela, s tem nismo samo nadomestili en kos konja z dvema kaosoma. Izgubili smo konja. Po delitvi je osiromašen svet, saj konja Desmonda ni več.

Hkrati pa je Desmondova individualnost, če jo primerjamo z mojo, zelo plitka zadeva. Jaz nisem zgolj individualna žival, kakršna je Desmond. Sam se namreč prepoznavam kot individuum skozi čas. Odgovoren sem za svojo preteklost in lahko dajem obljube za prihodnost: zahtevam sveto sfero svojega delovanja. To moje ravnanje pa je izraz globoke individualnosti, ki je del človeškega položaja – položaja bitja, ki lahko reče: »jaz«. Ta globoka individualnost je izražena prav tako v Hamurabijevem zakoniku kakor v Petrarkovih sonetih, lahko jo nedvoumno beremo na atiški grobnici ali na viktorijanskem nagrobniku in je konstanta človeškega položaja – je postavka za vse naše upe in strahove ter stvar, ki določa našo srečo.

To pa ne pomeni, da smo nepovezani atomi, ki si prizadevajo za zadostitve svojih potreb, ne da bi se ozirali na druge. Kajpada če domneve iz minulega poglavja držijo, je ta globoka individualnost tudi sama družbeno stanje, nekaj, kar se zgodi zgolj zato, ker so posamezniki vpeti v vzajemne odnose, priznavajo odgovornosti in prevzemajo drugoosebno stališče do drugih kot integralni del prevzemanja prvoosebnega stališča do sebe. Seveda se nam zato tudi zastavlja neogibno vprašanje, kako živeti z drugimi in kako naj oblikujemo svoja čustva in navade, da bi uživali njihovo sodelovanje.

 

Hvala, graja in odpuščanje

 

Kadar ljudje ovirajo uresničevanje naših želja, jih preprosto ne pometemo stran, uživamo v nagradi ter se ne menimo za zahteve vseh drugih tekmecev. Če bi ravnali tako, potem bi naleteli na sovražnost in  zamere in bi nam grozila kazen. Običaj, da grajamo ljudi, se poraja kot naravni poganjek naše tekmovalnosti, sami pa na grajo odgovarjamo z opravičilom ali s kesanjem. Če se nič od tega ne pripeti, se družbene razmere spremenijo. Oseba, ki je zagrešila žalitev, je razumljena drugače – kot da bi bila v vojni s svojimi bližnjimi. Moralni dialog omogoča neposredno konfrontacijo volj. V živalskem kraljestvu je ta neposredna konfrontacija norma, kakor v primeru, kadar se tekmeci spopadajo za ozemlja ali za samice: spopad se nadaljuje, dokler se šibkejši ne vda in prizna svoj poraz.

Če pa naš prvi odziv na žalitev ni nasilje, ampak graja, ima drugi možnost, da se opraviči. S tem nasilje prehitimo ali preložimo, pri čemer se začne proces – proces, ki ga zelo dobro opisuje rimokatoliška teologija kesanja, kjer so krivci najprej marginalizirani, nato, prek odkupne daritve in kesanja, ponovno vključeni, njihov prestopek pa je deležen primernega odpuščanja. Samoumevno je, da skupnosti, ki so sposobne svoje spore reševati po tej poti, imajo tekmovalno prednost pred tistimi, pri katerih je edini odziv na žalitev nasilje. Zato pa tule tudi naletimo na začetke neke nove »prilagoditvene« zgodbe moralnega življenja – čeprav gre spet za zgodbo, ki izpušča intencionalnost naših moralnih odzivov in vrsto razglabljanja, od katere so odvisni.

Tudi živalske skupnosti poznajo poti za izognitev in za preseženje konfliktov, ki do neke mere posnemajo pravkar opisani proces. Navada izražanja grožnje – nazaj ležeči uhlji konja, renčanje psa – preprečuje nasilje, tako da posvari potencialno žrtev. Navada vdaje namesto boja do smrti za ozemlje ali samice ima prav tako funkcijo ohranjanja življenja in zato tudi ohranjanja genov. Že samo dejstvo, ki ga je poudaril Lorenz, da je agresivnost večinoma usmerjena proti pripadnikom iste vrste, katerih vedenje ima pomen, ki ga vedenje pripadnikov drugih vrst nima, spominja na oblike človeške discipline.[2] In mnoge sorodne oblike kazni, pomiritve in sprave so bile odkrite med našimi opičjimi sorodniki.[3]

Toda medtem ko so te vedenjske oblike adaptacije (ali skupine ali gena – to za naš namen ni pomembno), se v njih ne kaže tip razglabljanja, ki je značilen za moralna čustva. Kadar me utemeljeno obtožite, da vas žalim, lahko poiščem izgovor in tule obstaja zapleten dialog, prek katerega izražamo svoje intuicije v zvezi z ogibnim in neizogibnim.[4] Omenjene intuicije niso arbitrarne, pač pa temeljijo na nekem računu, ki določa obseg, do katerega sega prekršek, ki izhaja iz volje obtoženca – obseg, do katerega je bil naraven rezultat njegovih ali njenih želja, namenov in načrtov, pa tudi ali je bil ali ni bil neposredno nameravan. Če pa nimam nobenega opravičila, je moj odgovor na tvojo obtožbo lahko le ta, da prekinem najine odnose (kar ni odgovor, ampak izogib) ali da si začnem prizadevati za tvoje odpuščanje.

Odpuščanja ne moremo podeljevati arbitrarno in vsakomur – ko bi to storili, bi šlo za obliko ravnodušnosti, za zavračanje priznanja o razliki med pravilnim in zgrešenim. Odpuščanje je lahko iskreno ponujeno le s strani osebe, ki se zaveda, da ji je bila storjena krivica, drugi osebi, ki se zaveda, da je zagrešila krivico. Če si oseba, ki vas je užalila, ne prizadeva za vaše odpuščanje in se zgolj posmehuje vašim prvim korakom, da bi odpuščanje ponudili, potem je impulz k odpuščanju zamrznjen.[5] Če pa se oseba opraviči in je kesanje v sorazmerju z razžalitvijo, se začne proces, katerega izid je lahko odpuščanje. Ideja sorazmernosti je zelo pomembna. Oseba, ki povozi vašega otroka in ki reče »strašno žal mi je« ter se potem odpelje, si ni prislužila vašega odpuščanja. Ljudje, ki v sorodnih primerih prevzamejo nase celotno breme kesanja, se morajo ne le opravičiti, ampak tudi prek svoje žalosti dokazati, da se popolnoma zavedajo obsega zla, ki so ga storili drugemu, tako da je njihova ponovna uvrstitev med člane skupnosti odvisna od dobre volje drugega.

Glede teh vprašanj imamo vsi močne intuicije in ljudje, nezmožni ustreznega razmišljanja, bodo ovirani v svojih družbenih odnosih, morda tudi onemogočeni, da bi v vsej polnosti vstopili v življenje skupnosti. Vsekakor drži, da so postopki za pripisovanje odgovornosti zelo različni v mnogih legalnih sistemih, ki jih poznamo.[6] In vendar je vsem sistemom skupen poudarek na volji storilca in na opravičilih, ki jih lahko on ali ona ponudi. Redkokdaj lahko imamo ljudi odgovorne za izid, pri katerem niso storili ničesar, da bi ga povzročili – na primer: poškodbo nekoga, proti kateremu so bili porinjeni proti svoji volji. In vsi legalni sistemi so razvili oceno odgovornosti in dejavnikov, ki jo večajo ali manjšajo.

 

Omadeževanost in tabu

 

Vsekakor obstaja zanimiva izjema pri tem pravilu, ki se nam jasno pokaže v grški tragediji. Tule je namreč žalitev nekaj, čemur se žrtev ne more izogniti, saj jo vsilijo sami bogovi. A je kljub temu vzrok za sram pri tistem, ki jo zagreši. Ojdipov greh nam pokaže, da je bil vrinjenec v skupnost. Omadeževan je in za to primeren kot objekt žrtvovanja. Prevzame breme, ki se ga morajo prebivalci Teb rešiti, tako da ga izženejo iz mesta in so ponovno vzpostavljena pravila moralnega reda. Osramočen je pred Tebanci in sprejme kaznovanje kot pravično, kazen si zada celo sam, čeprav za naše moderno razumevanje ni povsem jasno zaslužena. Ob preučevanju podobnih primerov se je Bernard Williams dokopal do spoznanja, da vsebujejo drugačno idejo odgovornosti v primerjavi s tisto, ki jo uporabljamo danes.[7] Vse to pa lahko zbudi dvom v misel, da obstaja neka naravna oblika razmišljanja, ki vodi naše dodeljevanje odgovornosti in naše reakcije hvale in graje.

Ko preučujemo grško tragedijo, opazimo dve osupljivi dejstvi – prvič: da je tragična napaka razumljena kot omadeževanost, ki lahko okuži tudi druge, če ne bodo razkuženi ali očiščeni; drugič: da prikazani položaji vzbujajo v nas najgloblja čustva, ne da bi pravzaprav resnično vedeli, zakaj. Ta dejstva seveda niso ušla Freudovi pozornosti, tako da je o njih ponudil sporno razlago. V grški tragediji smo priče prežitku neke starejše oblike moralnega mišljenja, arheološki plasti, ki leži pod ravnjo osebnega odločanja. Ta pradavna oblika mišljenja, ki so jo antropologi po raziskavah Mary Douglas imenovali »etika omadeževanosti in tabuja«, razume moralne prekrške bolj kot posledico okužbe kakor posledico dejanj. Poudarja čistost in očiščenje v spolnih in družinskih odnosih; in ne kaznuje ljudi, ker bi jih imela za odgovorne za svoja dejanja in bi s tem odprla pot kesanju in odpuščanju, marveč tako, da jih izžene iz skupnosti ter jih ponovno sprejme  samo, če je neko dejanje očiščenja spremenilo njihov status. Lahko bi dejali, da nas tragiško gledališče ponese nazaj v votlino lovcev nabiralcev, kjer se hipoma, kakor ob svetlobi strele, razkrijejo stvari, ki so bile dolgo skrite v temi. Gledališka igra je eksorcizem, ki priklicuje strašne duhove in jih za trenutek naredi vidne, nato pa jih izžene v mističnem očiščevalnem dejanju. Ta ponovni obisk pradavnih strahov pomeni tudi njihovo preseženje in najde svoj izraz v naši tragiški umetnosti, prav tako kakor v naših religioznih ritualih.

Povsem utemeljeno je kajpada domnevati z Williamsom, da je naša medosebna morala, pri kateri volja posameznika odigrava glavno vlogo, le ena od mogočih pojavnih oblik moralnega čuta. Previdni moramo biti, ko to trditev posplošimo na druge kraje in čase. Toda če priznamo obstoj določene mere zgodovinskih variacij glede na to, kako so ljudje sojeni od njihovih bližnjih, so običaji pripisovanja prekrškov, podajanja opravičil in presojanja o pravičnosti ali krivičnosti kazni univerzalno priznani in pri razliki med etiko okuženja in tabuja ter etiko odgovornosti gre bolj za poudarke kakor za absolutno drugačnost. V vsakdanjem redu moralne skupnosti dodeljevanja odgovornosti se soočajo ocene volje, saj je volja razumljena kot vidik našega delovanja, ki izhaja iz jaza in ki je zato odgovoren razumu. Ta red je načet, samo kadar se vanj vmeša usoda ali bogovi.

 

Suvereni posameznik in obče pravo

 

V moderni individualistični skupnosti sporov ne rešuje neka diktatura, ki stoji nekje zunaj njih, skupni imenovalec kolektivnega delovanja pa ni poveljevanje, ampak sodelovanje. To morda ni bila zgodovinska norma v človeških skupnostih, a je položaj, h kateremu nas usmerjajo naši lastni družbeni impulzi, njeno vzpostavljanje kot pravno priznanega standarda legitimacije pa je ena od mnogih zapuščin iz zakladnice razsvetljenstva. Razsvetljenska ideja suverenega posameznika, ki podeljuje legitimnost neki vladavini prek svojega pristanka nanjo, je posplošitev naše vsakodnevne prakse moralnih bitij. Tudi pod vladavino samodrštva ljudje poskušajo urejati svoje spore soglasno, tako da držijo obljube, delajo kupčije in izrekajo kazni tistim, ki kršijo ta red. Kupčije so lahko nevarne in zakon je lahko neupogljiv pri njihovem urejanju, tako kot v Beneškem trgovcu. Toda kakor ta igra na mnoge načine dokazuje, je za človeška bitja ne glede na politične okoliščine naravno, da določijo svoja razmerja prek privolitve in da spoštujejo individualno suverenost kot sredstvo, ki jim omogoča, da to dosežejo.

Sliko, ki sem jo razvil v zvezi z moralno skupnostjo, je mogoče zlahka pretvoriti v posledični pravni sistem – obče pravo, pri katerem so spori in pritožbe predstavljeni nepristranskemu sodniku in reševani v skladu s starimi načeli naravnega prava, ki zagovarja izogibanje graji in pravično obravnavo. Potemtakem se zdi običaj, da urejamo svoje spore na ta način, naravni dodatek moralnemu redu. In ravno načela, na katerih temelji občepravni sistem v angleško govoreči tradiciji, izhajajo iz spontanega načina pogajalskega reševanja naših konfliktov. Zdi se na primer, da so vsa sledeča načela sprejemljiva za tiste, ki položijo orožje in poskušajo poiskati razumno rešitev:

 

  1. Vidiki, ki priznavajo ali spodbijajo posameznikovo voljo, v enakih okoliščinah priznavajo ali spodbijajo drugo.
  2. Pravice je treba spoštovati.
  3. Obveznosti je treba izpolniti.
  4. Dogovore je treba spoštovati.
  5. Spore je treba reševati prek pogajanj in ne s silo.
  6. Tisti, ki ne spoštujejo pravic drugih, izgubijo svoje pravice.

 

Ta načela so priznana kot določila območja »naravnega prava«, saj je njihova vrednost odvisna od samega pogajanja in ne od okoliščin tistega, ki jih sproži.

Vsekakor je nekaj takega imel v mislih tudi Adam Smith, ko se je v svoji knjigi The Theory of Moral Sentiments (Teorija moralnih čustev) zavzemal za »nepristranskega gledalca« kot resničnega sodnika naših moralnih obvez.[8] Kadar se vprašam, kaj bi moral storiti jaz, se pomudim ob misli, kaj bi nekdo drug mislil o mojem dejanju, če bi ga opazoval z nepristranskim očesom. Če morala, kakor sam trdim, izrašča iz prakse odgovornosti med samozavedajočimi se dejavniki, je to natanko tisto, kar lahko pričakujemo. Nepristranski drugi postavlja standarde, po katerih se moramo vsi ravnati.

 

Moralana aritmetika

 

Nekateri filozofi bi idejo moralnega življenja, izhajajočo iz dognanj, ki sem jih orisal, imenovali »deontološko«. To se pravi, da predstavlja osebno zavezanost in ne neko idejo splošnega dobrega kot temeljni nauk moralnega mišljenja. V tem se razlikuje od trenutno modernih miselnih struj, kakršne so tiste, ki jih zagovarjajo Peter Singer in (nekoliko bolj subtilno) Derek Parfit v svojih najnovejših spisih.[9] Parfit meni, da se morala osredotoča na naše dolžnosti, vendar se naposled vse dolžnosti skrčijo na eno, ki je dolžnost, da bi delali dobro – ali z drugimi besedami, da bi izpolnjevali tista »optimifična« načela, ki dolgoročno jamčijo za najboljši izid.

Za tovrstne konsekvencialistične mislece so vsi moralni problemi navsezadnje čista aritmetika. Zapleti, ki nas vežejo na druge v specifične in zgodovinske vezi pravic in dolžnosti, nimajo nobenega zajamčenega mesta v okviru teh računov. Seveda so drugi za nas obrobnega pomena in mnoge zahteve, ki so naslovljene na nas, so bolj ali manj zavezujoče, bolj ali manj velikodušne, močnejše ali šibkejše. Toda kadar je treba oceniti, kaj je pomembno na sebi – z drugimi besedami, kaj morala zahteva od nas – ta dejstva za konsekvencialistični miselni ustroj potonejo v ozadje ter se ponovno prikažejo le kot kvalifikacija za druge poteze našega položaja, ki so osnovane na večji meri abstraktnosti. Za Singerja, Parfita in mnoge druge, ki govorijo o našem času, je dobra oseba tista, ki si prizadeva za najboljši izid v vseh moralnih dilemah v obliki »problemov vozička« in »problemov rešilnega čolna«. Moralnost je, kar nas vodi pri usmerjanju železniškega vozička za beg z ene proge na drugo, medtem ko na obeh progah številni ljudje še delajo, ali pri usmerjanju rešilnega čolna od ene skupine utapljajočih se oseb do druge v položaju, ko ne morejo biti vsi rešeni. Koristna značilnost tovrstnih »dilem« je praviloma ta, da izločajo iz položaja malodane vse relevantne moralne odnose in reducirajo problem na golo aritmetiko.

Vzemimo na primer ljubezen do lastnih otrok, ki pri normalnih ljudeh prekine vse povezave v utilitarnem kalkulatorju. Za Parfita pomeni to le še en vnos problema rešilnega čolna. V zvezi s tem piše, da »optimifično« načelo ne … zahteva od nas, da rešujemo tujce namesto svojih otrok. Če bi vsak sprejel in bi se mnogi držali tovrstne zahteve, bi stvari bile po eni strani boljše, saj bi rešili življenje večjega števila ljudi. Toda nad temi dobrimi učinki bi neizmerno prevladale poti, po katerih bi bilo slabše, če bi vsi imeli motive, ki jih tovrstna dejanja potrebujejo. Kajti če bi bilo res, da bi raje rešili več tujcev namesto enega samega svojega otroka, bi bila naša ljubezen do lastnih otrok neprimerno manjša.«[10] To pa, nadaljuje Parfit, bi dolgoročno zelo slabo učinkovalo.

Kar je pomembno pri tej miselni struji, je, da čeprav podpira zdravi razum, to počne na temeljih, ki popolnoma spodkopavajo obveznosti, na katerih zdravi razum temelji. Povsem zanemarja dejstvo, da naši otroci imajo do nas neko zahtevo, ki je drugi ne morejo imeti in da ta zahteva je že sama razlog, da bi jih rešili v trenutku potrebe in da ne potrebuje nobenega nadaljnjega dokazovanja. Lahko bi potemtakem dejali, da zanemarja človeško realnost situacije, za katero Parfit trdi, da jo ima v mislih, ter se osredotoča na prikazensko matematiko, ki mu ponuja merilo za vse njegove komparativne sodbe.

 

Komparativne sodbe

 

Po drugi strani tudi drži, da izražamo komparativne sodbe in dober argument v prid konsekvencializmu je, da to obravnava. Včasih se zdi, da deontološke razlage morale, kakršna je Kantova, ne upoštevajo dovolj našega komparativnega mišljenja in da posledično imajo velike težave pri tem, da bi ga razložile. V svojih najnujnejših moralnih dilemah se vprašujemo, kateri izmed dveh potekov dejanj bi bil boljši ali katero med številnimi dejanji bi bilo najboljše. To dejstvo je lahko povezati s konsekvencialističnim  pogledom – morda celo prelahko. Konsekvencialisti  obravnavajo moralno mišljenje kakor ekonomsko mišljenje in včasih izrazijo svoje misli v skladu s preferenčnim urejanjem in z njihovo agregacijo.[11] Obstaja potemtakem skušnjava, da bi cepili kolikor je le mogoče matematike na naš moralni diskurz in da bi ponovno napisali moralo kot »moralno aritmetiko«, če naj uporabimo izraz, ki ga je v nekem sorodnem primeru uporabil Buffon. To se dogaja Parfitu pri vprašanju vozička. Kakor razkrivajo primeri in ko matematika prevlada, razmerje do običajne moralne misli postaja vse bolj napeto.[12]

Tule navajam primer, ki ga zagovarja Parfit: »Če izberemo A, bo Tom živel 70 let, Dick bo živel 50 let in Harry ne bo nikoli obstajal. Če izberemo B, bo Tom živel 50 let, Dick ne bo nikoli obstajal in Harry bo živel 70 let.«[13] Ali naj potemtakem izberemo A ali B? Z neutrudno odločnostjo Parfit vodi bralca od primera do primera take vrste, pri tem pa razkriva, kako Scanlonov pogled, da so razlogi inherentno osebni, ne bi mogel veljati za vse neštete primere, ki bi lahko zahtevali od nas, da sprejmemo moralno odločitev.[14] Toda vnos natančnosti ne more prikriti dejstva, da so navedeni primeri popolnoma v neskladju z realnimi moralnimi dilemami in popolnoma oblikovani na osnovi aritmetične obsedenosti njihovega avtorja. Realne dileme nastajajo tako, kot to opisuje Scanlon: iz tega, kar dolgujemo drug drugemu ali, če naj se poslužimo izrazja, ki sem ga sam uporabil, iz načina, kako zahtevamo svojo lastno odgovornost in odgovornost drugih. Neka prikazenska inačica moralnega razglabljanja lahko preživi v svetu problemov tramvaja; toda tam ostaja povsem odtrgana od lasnih korenin v medosebnem soočenju ljudi in se ponuja matematični obravnavi delno zato, ker je kabinetni filozof preprosto odmislil normalne vire moralnega čustvovanja.

To pa seveda ne pomeni zanikanja, da bi moralno razmišljanje vzpostavljalo primerjave. Ko se Ana Karenina vprašuje, ali je prav, da zapusti Karenina in ter zaživi z Vronskim, se vprašuje, kateri izmed dveh nizov dejanj bi bil boljši. Toda četudi izraža primerjalno sodbo, ne gre za sodbo, ki jo je mogoče rešiti z računanjem. Razklana je med svojimi obvezami do svojega soproga in otroka ter svojo ljubeznijo do Vronskega. Njene dileme ne moremo iztrgati iz njenih posebnih okoliščin – maščevalnosti in hladnosrčnosti njenega moža, sladke predanosti njenega otroka, Leichtsinn[15]Vronskega in Aninega poznavanja njegovih napak. Tovrstne dileme obstajajo, ker smo spojeni drug z drugim prek obveznosti in naklonjenosti in eden izmed načinov, da smo slabe osebe, je ravno misel, da jih je mogoče reševati s pomočjo aritmetike. Predstavljajmo si, kako bi Ana razmišljala, da je bolje zadostiti dve mladi zdravi osebi in zatreti eno staro osebo, kakor zadostiti eno staro osebo in zavrniti dve mladi – v razmerju 2,5 proti 1, to se pravi: odidem. Kaj bi si v tem primeru mislili o njeni moralni resnosti?

 

Konsekvencializem in moralni čut

 

Vendar to je samo eden od razlogov, zaradi katerega imamo »optimifično načelo« za nejasno na sebi in nezmožno delovanja, ki mu ga konsekvencialisti pripisujejo. Če odmislimo vozičke in rešilne čolne, bi redkokdaj vedeli, kako izračunati »najboljše«, tako v posameznih primerih kakor ob upoštevanju načelne aplikacije. Posledice naših dejanj segajo neskončno navzven, tako v prostor kakor v čas. Najboljši nameni lahko vodijo do najslabših rezultatov. In mnogo je vrednot ter stanje med njimi je napeto. Kakšno mesto naj pripišemo lepoti, milini in dostojanstvu – ali mar polzijo v naše odločitve kot deli človeške sreče? Nič ne vemo o tem, kako bi Parfit ali Singer odgovorila na tovrstno vprašanje, saj se njuna dela osredotočajo na moralno psihologijo in zelo malo ali ničesar ne povedo o tem, kaj sreča sploh je, s katerimi vatli bi jo morali meriti ali kaj človeškim bitjem prinašajo njihove estetske in duhovne vrednote. Vrhu tega oba filozofa precenjujeta dejanske rezultate konsekvencialistične misli. Moderna zgodovina nam ponuja številne primere navdihnjenih posameznikov, ki so jih vodile vizije »najboljšega« in ki so verjeli, da bodo vsa racionalna bitja sprejela te vizije, če bodo le lahko jasno razmišljala o njih. Komunistični manifest je ena izmed teh vizij. Ponuja prikaz »najboljšega« in zatrjuje, da bi vsi delovali v tej smeri (vključno z buržoazijo), če bi le dojeli brezhibne argumente, potrebne za njegovo udejanjenje. Tisti, ki stojijo na poti revoluciji, to počnejo zaradi svojega osebnega interesa; vendar so obenem tudi iracionalna bitja in bi prešli na pravo stran, če bi le resno razmislili o načelih, za katere bi vsakdo moral želeti, da bi bila spremenjena v zakone. Ker jim njihov interes onemogoča, da bi razmišljali v tej smeri, je nasilna revolucija tako nujna kakor neizogibna. Lenin in Mao, ki sta ta dokument izvedla v praksi, sta bila pristaša problemov vozička. Računica moralne aritmetike se je vedno iztekla njima v prid, ko sta peljala voziček zgodovine od ene skupine morebitnih žrtev do druge. In ko je bilo treba pahniti debeluharja z mostu, se je vselej našel kdo, ki je bil pripravljen to storiti namesto njiju. Rezultat je bil popolno razdejanje dveh velikih družb in nepopravljiva škoda za vse nas. Zakaj naj bi si potemtakem domišljali, da če bi svoje ume posvetili vprašanju, kaj bi bilo dolgoročno najbolje, bi naše delovanje bilo boljše od njunega? In ali ni ta možnost – pravzaprav: verjetnost – napake v samih koreninah tistega, kar je tako vprašljivega v konsekvencializmu, kar spreminja zločine v intelektualne napake ter jih s tem opravičuje? Ko se je Kaiser ozrl na katastrofo prve svetovne vojne in rekel: »Ich hab’ es nicht gewollt«[16], je spregovoril kot konsekvencialist, prav tako kakor so to storili vsi apologeti, ki so obžalovali »napake« Lenina in Mao Cetunga.

Vse to pa me ponovno vrača k vprašanju motivov. Temeljna intuicija za mojo trditev v tem eseju je, da morala obstaja deloma tudi zato, ker nam omogoča, da živimo drug z drugim v izpogajanih razmerah. To pa lahko storimo, ker delujemo z razlogi in prav tako odgovarjamo razlogom. Kadar naletimo na negodovanje drugih, poskušamo opravičiti svoja dejanja in v območje naše odgovornosti sodi, da moramo sprejeti načela, ki so sprejemljiva tudi za druge in ki so neizbežno nepristranska, univerzalna in podobna zakonom. Kadar zagrešimo napako, grajamo same sebe in dobri ljudje grajajo same sebe bolj strogo, kakor bi to storili tisti, ki so slabši od njih. Priznavamo obveznosti do tistih, ki so odvisni od nas in od katerih smo tudi sami odvisni, pri čemer obstajamo kot središča odgovornosti, ki se širijo navzven s pojemajočo silo proti svetu drugih ljudi. Naša moralna načela so usedlina osebnih odnosov, v katerih se neposredno soočamo s tistimi, ki nekaj zahtevajo od nas in so bolj osredotočeni na naše vrline in napake kakor na našo spretnost, da izračunavamo učinke iz vložkov na našem žepnem moralnem kalkulatorju. Zato »reaktivna nagnjenja«, kakor jih je imenoval Strawson – vključno z krivdo, občudovanjem in grajo –, tvorijo jedro našega moralnega čustvovanja in nosijo neizbrisno znamenje odnosov jaz-ti, v katera poganjajo svoje najgloblje korenine.[17]

Če hočemo povsem pojasniti, kaj vse to pomeni, moramo preseči poudarek na zagovorništvu in na reševanju konfliktov. Moralnost vlada vsakemu osebnemu srečanju in njena moč sije iz drugega. Če hočemo potemtakem najti razloge za naše moralno vedenje, moramo razumeti, kaj vključuje razmerje med bitji, ki se samoprepoznavajo v uporabi prve osebe in nagovarjajo prvo osebo drugega: razmerje, ki temelji na presežni intencionalnosti, ki sem jo opisal v drugem poglavju. Pogodbe nastajajo kot posebni primeri tega »tanscendentalnega« srečanja. Toda niso edini primeri: ljudje postanejo odvisni drug od drugega na več načinov, z moralnega vidika so najčešče najpomembnejše nepogodbene oblike odvisnosti – znotrajdružinski odnosi, karitativne obveze in pravičnost do tujcev.

 

Vrlina in pregreha

 

To vprašanje lahko osvetlimo tako, da se vrnemo h koncepciji moralnega življenja, ki je povezana z Aristotelom, saj jo je v skladu s svojimi prepričanji zagovarjal v Nikomahovi etiki. V njegovi koncepciji je ključ k moralnemu življenju vrlina, za Aristotela pa vrlina sestoji iz sposobnosti udejanjanja tega, kar narekuje razum ne glede na motive, ki delujejo proti temu. To bi se v jeziku, ki sem ga doslej uporabil, dalo razložiti takole: vrlina sestoji iz sposobnosti, da bi prevzeli popolno odgovornost za lastna dejanja, namene in izjave spričo vseh motivov, tako da se jim odpovemo ali jih obsodimo. Gre za sposobnost, da ohranimo prvoosebno središče svojega življenja in svojega čustvovanja spričo razsrediščevalnih skušnjav, ki nas obdajajo in ki so odraz dejstva, da smo človeška bitja z živalskimi strahovi in potrebami in ne transcendentalni subjekti, ki bi jih motiviral zgolj razum.

Antični misleci so priznavali štiri kardinalne vrline – pogum, previdnost, zmernost in pravičnost – in s popravki ter izboljšavami se je njihov prikaz obdržal do današnjega časa. Pogum nam ponuja najpreprostejši in najočitnejši primer. Ko se vojak bori s svojimi tovariši, je njega in tudi njih strah, da bodo ranjeni ali umrli. V najhujših trenutkih bitke lahko doživi zelo veliko skušnjavo, da bi pobegnil na varno. Toda njegova dolžnost mu to prepoveduje. Njegova dolžnost je, da ostane in se bori ter zaščiti svoje tovariše in s tem izrazi svojo predanost vrednoti časti. Ta predanost je nekaj, kar vojak dolguje, in kakor je to potrdilo že mnogo očividcev, tudi če je ta zaveza racionalizirana kot nekaj, kar dolguje državi, stvari ali idealu, je v prvi vrsti in predvsem doživeto kot nekaj, kar dolguje svojim tovarišem, tistim, s katerimi deli tveganje vojskovanja, katerim ostaja semper fidelis, kakor to izraža moto (»Semper fi«) ameriških marincev. Pri tem ne gre za nikakršno pogodbeno dolžnost in ni nobenega »dogovora«, ki bi lahko povzel njeno vsebino. Poraja se iz živega čuta predanosti drugim, v očeh katerih je vojak sojen.

V teh okoliščinah mora vojak utišati svoj strah, tako da je mogoče slišati samo klic dolžnosti. Sprejemljivi razlogi za akcijo so osredotočeni na »jaz«. To so razlogi, ki lahko postanejo moji razlogi, razlogi, ki bodo tako pojasnili, kar počnem, kakor tudi upravičili to početje v očeh tistih, do katerih se počutim odgovornega. Ti razlogi brstijo iz misli »kaj resnično sem samemu sebi«, ne pa iz misli »sile, ki delujejo name«.[18] Strah je potemtakem za vojaka nekaj, kar mora preseči, kar seveda ne pomeni, da se mora veselo izpostavljati nevarnosti ali se ne meniti za dejstvo, da ga je strah in da ima zelo dobre razloge za to; ravno nasprotno: pomeni, da oceni, ki mu je vzbudila strah, ne dovoli, da bi prevladala nad tem, kar mora storiti v svojih lastnih očeh in v očeh sveta.

 

Čast in neodvisnost

 

Kantovci bodo zatrdili, da v tem primeru vojaka motivira razum, saj njegovo delovanje izhaja iz »neodvisnosti volje«. Utemeljitev in motiv vojaku podeljujeta to, kar se vojaku zdi, da je prav. Konkurenčni motivi, ki dolgujejo svojo moč občutjem, delujočim zunaj volje, so zavrnjeni: popustiti jim bi bilo enakovredno »heteronomiji volje«, velikemu grehu proti jazu, kar vodi v razsrediščenje, ki sem ga opisal v drugem poglavju. Avtonomni motiv poseduje lastnost, ki je podobna zakonu: to pa je tisto, kar po Kantu beseda morati pomeni – namreč: da je dejanje bilo predpisano kot nujno. Skozi naše strasti smo podvrženi »vzročnosti narave«; toda po Kantovem mnenju obstaja tudi »vzročnost razuma«, ki deluje na nas po drugi poti in morda iz transcendentalne perspektive.

Težko je razvozlati tesni vozel Kantovih argumentov, toda zdi se, da vsebuje mnoge od naših intuicij o svojevrstni moči morale in o poti, po kateri se čut za dolžnost povnanji ter se nato uveljavi v soočenju z naravnim redom. Smo bitja, ki jim vlada zakon in tudi če kršimo zakon, delujemo na osnovi domneve, da smo podvrženi zahtevam, o katerih se ni mogoče pogajati – razlogom, ki imajo moč, da utišajo protiargumente ne glede na to, kako neposredno predstavljajo naše empirične interese.

Dejansko nam ni treba predpostavljati nikakršne »vzročnosti razuma«, da bi razložili vojakovo zaobljubo. Samo priznati moramo, da ima vojak kakor kdorkoli drug čut zavezanosti – čut za dane in prejete obljube, za odnose do drugih, ki so odvisni od njegove lojalnosti, za prevzete odgovornosti, vse to pa je shranjeno na nekem posebnem mestu v njegovem mišljenju. Vse te stvari so vsebovane v jazu kot obveze, ki jih je »treba častno izpolnjevati«, in uživajo nek poseben status pri odločanju o tem, kdo vojak je. Mogoče jih je onečastiti; toda cena za to je krivda, kesanje in negativna sodba jaza na račun jaza, kakršna je tista, ki uniči življenje Conradovega Lorda Jima.[19]

Aristotel je zagovarjal stališče, da pogum terja sposobnost zasledovati, kar zahteva čast, kljub nasprotnim ocenam strahu in jeze. Trdil je tudi, da je ta sposobnost nagnjenje – hexis  –, ki se po svoji naravi ne razlikuje od nagibov, ki mu nasprotujejo. V nasprotju s Kantom Aristotel ni priznaval razuma kot metafizično različnega motiva; pač pa je mislil, da je nagnjenje slediti temu, kar nam narekuje razum, realni motiv, ki je odvisen od tega, da gojimo dobre navade, in postavlja agensa v položaj, ki ga je Kant imel za osrednjega v moralnem življenju: v položaj častnega izpolnjevanja obvez kljub strastem, ki jim nasprotujejo.

Aristotel je tudi trdil, da vse kardinalne vrline imajo isto strukturo kakor pogum. Vsaka taka vrlina vključuje nagnjenje, da bi zasledovali, kar razum prepozna kot častno in pravilno spričo nasprotnih skušnjav. To nagnjenje pridobimo prek posnemanja in prek zavesti, da smo sojeni. Vrline so nagnjenja, ki jih hvalimo, njihova odsotnost pa vzbuja sram. Če naj stvar umestimo v sobesedilo, ki sem ga sam uporabil: prek vrline naša dejanja in čustva ostajajo osrediščena v jazu, pregreha pa je seveda razsrediščenje dejanja in čustvovanja, tako da jaz in njegova prizadevanja nimajo več osrednjega ali nadzornega mesta pri določanju tega, kar nekdo čuti ali počne. Pregreha je dobesedno izguba samonadzora in pregrešna oseba je tista, na katero se ne moremo zanašati pri stvareh, ki zahtevajo obveznost in predanost.

 

Gospa Jellybyjeva in usmiljeni Samarijan

 

Če sprejmemo ta obsežni oris moralnega življenja, nam postane jasno, kako daleč od navadne morale so konsekvencialistični napotki Singerja in Parfita. To točko je osvetlil Dickens v liku gospe Jellybyjeve v delu Pusta hiša, katere samovšečna drža dobrodelnice, ki se posveča izboljšanju položaja domorodcev naselja Borrioboola-Gha, soobstaja z njenim zanemarjanjem vseh, ki so neposredno odvisni od nje in za katere je odgovorna – v prvi vrsti njenih otrok. Niti jim konkretne posledice dejanj gospe Jellybyjeve ne prinesejo kakšnega zadoščenja, saj trinoški vladar kraja Borrioboola-Gha preprosto ugrabi njene prostovoljce in jih proda kot sužnje. In kako bi mogla ona vedeti, da tega ne bo storil?

Nobenega dokaza ni, da bi univerzitetni profesor, ki je dolgo in naporno razmišljal o izboljšanju sveta, kakor je to storil Singer, znal bolje od gospe Jellybyjeve predvideti posledice neke smeri delovanja. Toda pretresimo nekatere izmed vprašanj, o katerih razpravlja Singer: splav, evtanazija, prehranjevanje z živalskim mesom. Kako lahko primerjamo dolgoročno srečo družb, v katerih je splav dovoljen, z dolgoročno srečo tistih, v katerih je splav prepovedan? Zarišemo lahko le najšibkejše poteze neke morale, ki ustvari prostor za ljubezen do otrok, kakor je to storil Parfit v svoji utemeljitvi, ki bi v nobenem primeru ne mogla vplivati na Platonovo prav tako konsekvencialistično trditev, da bi morali postati otroci last države. Če jih primerjamo s svojimi neposrednimi obveznostmi, ki so utemeljene v medsebojnih odnosih odgovornosti in odvisnosti, se nam konsekvencialistične teorije zdijo na videz arbitrarne in dolgujejo svojo verodostojnost domnevam o morebitnih posledicah, ki so v najboljšem primeru le plemenite želje.

To pa seveda ne pomeni, da lahko brez nadaljnjega ignoriramo posledice svojih dejanj ali da bi ne smeli stremeti po najboljšem rezultatu pri svojih moralnih odločitvah, saj smo tudi v zvezi s tem predmet sodbe; prav tako pa ne pomeni, da moramo dopustiti svojim, pa čeravno neznatnim dolžnostim, da prevladajo nad dobrim, ki bi ga lahko samoumevno dosegli s tem, da se zanje ne menimo ali jih poteptamo. Nasprotno pomeni, da mora konsekvencialno mišljenje ostati na drugem mestu v našem naziranju glede obvez, ki tvorijo motivacijsko osrčje moralnega življenja. Če tega ne priznamo, potem se lahko znajdemo vpeti v neko čisto intelektualistično moralnost, ki nam bo omogočala, da upravičimo kakršnokoli dejanje kot »napako« v razmišljanju in da priporočamo kakršnokoli smer delovanja, ne glede na zahteve, ki jih drugi izražajo na naš račun. Če pa ne krenemo po tej poti in namesto tega postanemo jellybysti, lahko zagazimo med nevzdržna bremena v brezupnem poskusu, da bi izvedeli, kateri je najboljši način za uporabo naših energij in sil pri nalogi »delanja dobrega«, in da bi nato svoja življenja posvetili temu cilju.[20]

Obstaja tule neko zanimivo nasprotje med dvema mogočima razumevanjema Jezusove prilike o usmiljenem Samarijanu, ki nam ponujata odgovor na vprašanje: »Kdo je moj bližnji?« Ortodoksna interpretacija nam pripoveduje, kako nas Kristus uči, da se ne smemo ozirati na etnične in verske razlike in da moramo biti dobri do drugih na nepristranski in univerzalen način. Iz tega razumevanja je mogoče izpeljati konsekvencialistično moralo, ki zagovarja optimalne rešitve za naše moralne dileme in spregleda zgodovinsko pogojene obveze, ki nas silijo, da razlikujemo med ljudmi in skupnostmi. Toda obstaja še ena, po mojem mnenju verodostojnejša interpretacija, po kateri je Samarijan soočen s specifično obvezo do specifične osebe. Svojo pomoč ponuja kot odgovor na individualno potrebo; to ni prispevek k seštevku dobrega, ampak obveza do sočloveka, ki je nenadoma potreben pomoči. Po sprejetju te obveze Samarijan spozna, da je ne izpolnjuje samo njegova pomoč. Potem ko prenese žrtev v gostišče in plača za njeno oskrbo, lahko Samarijan oceni, kako je napredoval. Prevzel je konkretno obvezo in samemu sebi prizna, da je dojel smisel svojega početja.

V skladu s to drugo interpretacijo prilike je moralno življenje prikazano približno tako, kot sem ga opisal sam, se pravi kot nekaj, kar je zakoreninjeno v osebni zavezanosti. Spričo prve interpretacije pa bi si lahko mislili, da je Samarijan s svojo prvo pomočjo ravnal narobe, saj je zapravil toliko denarja in časa za žrtev, namesto da bi svoj denar poslal ljudem v kraju Borrioboola-Gha.

 

Pravice, zasluge in dolžnosti

 

Obstaja nekakšen »izračun pravic in dolžnosti«, ki ga racionalna bitja uporabljamo, da bi reševala svoje medsebojne spore in da bi dosegla soglasje glede vprašanj skupnega ali konfliktnega interesa. Ideja pravice pripada temu izračunu in njena uporaba usposablja ljudi, da se sklicujejo na območje osebne suverenosti, v kateri je njihova izbira zakon. To pa pomeni, da bosta v deontološki morali take vrste, kakršno sem zagovarjal, ideji, kakršni sta pravica in zasluge, odigravali pomembno vlogo. Z opredeljevanjem svojih pravic in zaslug določamo trdne točke, varna mesta, s katerih se lahko ljudje pogajajo in najdejo soglasje. Brez teh trdnih točk se pogajanje in svobodno soglasje ne moreta zgoditi, če pa se zgodita, njun izid v nobenem primeru ne more biti stabilen. Če nimam nobenih pravic, potem dogovor med nama ne more zajamčiti nobenega izpolnjevanja; območje mojega delovanja je podvrženo nenehnim vdorom drugih in ničesar ne morem storiti, da bi določil svoj položaj na način, ki bi primoral druge, da ga priznajo. Prav tako, če poskušamo določiti vprašanje, ali je kazen primerna ali sorazmerna, brez koncepta zasluge, izpred posameznika umaknemo nek življenjski ščit, kar  njega ali njo izpostavi vsakršni obliki prisile.

Pravice in zasluge nas potemtakem usposabljajo, da vzpostavimo družbo, v kateri so konsenzualna razmerja norma, to pa dosegajo tako, da za vsakogar izmed nas določajo sfero osebne suverenosti, iz katere so drugi lahko izključeni. Pravice in zasluge pa določajo tudi dolžnosti. Moja pravica je tvoja dolžnost in če si ne zaslužim, kar si mi storil, potem mi nimaš pravice to zadati. Kadar se nanašamo na pravice, zasluge in dolžnosti, kadar smo drug drugemu nekaj dolžni, pa tudi pri takih temeljnih idejah, kakršne so svoboda, pravica in nepristranski opazovalec, uporabljamo (neposredno ali posredno) pojem osebe, to pa nam nudi skupno perspektivo, s katere lahko virtualno naslavljamo tovrstna vprašanja. Človeške skupnosti so skupnosti oseb in to je tudi točka soglasja, na kateri se prične naše nesoglasje.

Zaradi teh in sorodnih razlogov je jasna opredelitev ideje osebe za nas intelektualna prioriteta. Tisti, ki gradijo univerzalno politično doktrino na osnovi človekovih pravic, potrebujejo teorijo, ki bi jim lahko povedala, katere pravice pripadajo naši naravi – naši osebni naravi – in katere pravice so rezultat konvencije. Ta teorija bo teorija osebe. Marksisti, ki so osnovali svojo kritiko meščanske družbe na ideji eksploatacije in dostojanstva dela, se sklicujejo na prepričanje, da obstaja nek izpolnjeni in svobodni odnos med ljudmi, ki ga kapitalistični sistem zatira. To prepričanje zahteva teorijo osebe. Teisti razumejo smoter človeškega življenja kot spoznavanje in ljubezen do osebnega Boga, čigar navzočnost se razodeva v naravnem redu. To prepričanje lahko osmislimo samo, če posedujemo neko teorijo osebe. Levi liberalci razumejo politični red kot mehanizem za usklajevanje osebne svobode z »družbeno pravičnostjo«. Tudi ta ideja je odvisna od teorije osebe. Domnevno kantovsko filozofijo osebe, ki si jo je prisvojil John Rawls v svoji obrambi redistributivne države, uporablja Robert Nozick, da bi jo napadel. Na vsakem področju politične konfliktnosti dandanes naletimo na koncept osebe v središču razprave, ki pa je obravnavan kot gola abstrakcija, pri čemer nikakršna pozornost ni posvečena njegovemu družbenemu in zgodovinskemu kontekstu.

 

Oseba in jaz

 

Če je temeljna poteza, ki določa človeško osebo, svoboda neodvisnega odločanja, potem bodo libertarci zatrdili, da vlade in civilna združenja nimajo nobene pravice, da bi posegale v te odločitve, če odmislimo posege, da bi obvarovali druge pred nevarnostjo ki jih je predlagal John Stuart Mill.[21] Če pa je odločilna poteza človeške osebe življenje v skupnosti vzajemne pomoči, bodo komunitarci zatrdili, da moramo zatreti antisocialne življenjske sloge ter ustvariti družbo, v kateri postane skrb institucionalno dejstvo. Ta nasprotujoča si razumevanja osebe nastajajo, ker so misleci vzeli idejo iz konteksta ter jo poskušali razložiti v abstraktnem ključu in se niso ozirali na to, da je oseba proces postajanja in ne zgolj bivanja. Libertarci poudarjajo svobodo, ampak nam ne povedo ničesar o izvoru svobode ali o njeni metafizični osnovi. Komunitarci poudarjajo socialno odvisnost, vendar ne raziskujejo razlik med skupnostmi živali in skupnostmi svobodnih bitij, pri katerih je združevanje utemeljeno na pogodbi in konsenzu in pri katerih je družbena izpolnitev lahko le posledica vzajemnega priznanja njihove individualne avtonomije.

Zatrdil sem, da lahko te spore razumemo in v veliki meri rešujemo, kakor hitro dojamemo korenine ideje osebe v srečanju jaz-ti in prioriteto prvoosebne vednosti tako pri izgradnji odnosov med nami kakor pri natančnem prikazu tega, kdo in kaj smo. Osebni odnosi so zahteva po priznanju. Pred teboj sem ogovoren, za kar rečem ali storim, prav tako pa si pred menoj odgovoren ti. Če naj to izrazimo hegeljansko, nismo objekti, ampak subjekti drug za drugega in srečanje subjekta-do-subjekta je srečanje vzajemnega priznanja, v katerem vsak prizna neodvisnost drugega in tudi ima druge za odgovorne glede tega, kaj so in kaj počnejo. Moja svoboda ni brezvzročni izbruh v svet človeških dogodkov; je produkt mojega družbenega položaja, s seboj pa prinaša polno breme odgovornosti do drugega in priznanje, da glas drugega poseduje ravno tolikšno avtoriteto kakor moj glas.

Če je temu tako, potem lahko sklenemo, da nam libertarec in komunitarec vsak nudita svojo polovico iste resnice. Svoboda in odgovornost soobstajata v človekovem delovanju. In dialog, preko katerega nagovarjamo drug drugega, vključuje iskanje razlogov, ki imajo isto težo tako za vas kakor zame. V samem osrčju človeške skupnosti obstaja »skupno prizadevanje« razlogov, ki bi lahko veljali za vse nas. Ob naslednjem sporu z nekom lahko to preverite. Pokazalo se bo, da poskušate opravičiti samega sebe z razlogi, ki jih drugi lahko sprejme, njihova vrednost pa ni odvisna od partikularnih želja, ki so vam lastne, ampak predvsem od stvari, ki so globoko zakoreninjene v vaši skupni človeški naravi in v vaših skupnih družbenih okoliščinah. Svobodo in skupnost povezuje njuna najpristnejša narava in resnično svobodno bitje vselej upošteva druge, da bi uskladilo svojo prisotnost z njihovo.

Da bi se popolnoma razvili kot osebe, sem zapisal, potrebujemo vrline, ki prenašajo naše nagibe iz živalskega v osebno središče našega bitja – vrline, ki nam omogočijo, da lahko nadzorujemo svoje strasti. Te vrline niso na voljo izven tesno stkanega družbenega konteksta. Brez družbeno potrjenih oblik vzgoje, brez družin in območij vzajemne ljubezni, brez discipliniranega pristopa do erotičnih srečanj, bi naše družbeno čustvovanje skoraj zagotovo ne bilo povsem osredotočeno na »jaz«. Človeška bitja najdejo svojo izpolnitev v medsebojni ljubezni in v samožrtvovanju, toda do te točke prispejo po dolgi poti samorazvoja, na kateri so posnemanje, poslušnost in samonadzor ključni elementi. Vsega tega ni težko razumeti, ko se seznanimo z razvojem osebnosti, kot ga je opisal Aristotel. Vendar težko je to izvajati. Toda kljub temu če razumemo stvari pravilno, smo lahko motivirani, da ponovno umestimo vrlino in spodobnost tja, kamor sodita: v središče osebnega življenja.

 

OPOMBE

 

[1] Jacob Burkhardt, The Civilization of the Renaissance in Italy  (Civilizacija renesanse v Italiji – Die Kultur der Renaissance in Italien , 1860), Mineola, NY.:Dover Editions 2010.  Bolj radikalno je sir Larry Swiedentop nakazal vznik individualnosti iz evangelijev in iz Pisem sv. Pavla: Inventing the Individual: The Origins of Liberalism (Iznajdba individua: izvori liberalizma), London: Allen Lane 2014.

[2] Lorenz, On Aggression (O agresivnosti).

[3] Frans de Waal, Primates and Philosophers: How Morality Evolved (Opice in filozofi: kako se je razvijala morala), izd. Stephen Macedo in Josiah Ober, London: Princeton University Press 2006.

[4] Glej J. L. Austin, »A Plea for Excuses« (Izgovor za opravičilo) v J. O. Urmson in G. J. Warnock, izd., Philosophical Papers  (Filozofski zapiski), Oxford: Oxford University Press 1979.

[5] Za subtilni prikaz mnogih kompleksnosti v tem primeru glej Charles Griswold, Forgiveness: A Philosophical Exploration (Ospuščanje: filozofska raziskava), Cambridge: Cambridge University Press 2007.

[6] Glej Pierre Legrand in Roderick Munday, izd., Comparative Legal Studies: Traditions and Transitions (Komparativne pravne študije:tradicije in tranzicije), Cambridge: Cambridge University Press 2011.

[7] Bernard Williams, Shame and Necessity (Sram in nuja), Berkeley: University of California Press, 1993.

[8] Adam Smith, The Theory of Moral Sentiments (Teorija moralnih čustev), London 1759; ponatis izdaje iz leta 1759 je na voljo na CreateSpace neodvisni založniški platformi prek Amazona.

[9] Peter Singer, Writings on an Ethical Life (Spisi o etičnem življenju), New York: Ecco 2000; Derek Parfit, On What Matters (O tem, kar šteje), 2 zv., Oxford: Oxford University Press 2011.

[10] Parfit, On What Matters (O tem, kar šteje), vol. 1, str. 385.

[11] Kakor na primer John Broome v knjigi Weighing Lives (Tehtanje življenj), Oxford: Oxford University Press 2004.

[12] Zanimivo je, da odpor proti »matematičnim« moralnim problemom, na katerega naletimo pri antikonsekvencialističnih mislecih, kakršna je Elisabeth Anscombe (G. E. M. Anscombe, »Modern Moral Philosophy« (Moderna moralna filozofija), Philosophy 33, št. 124 [1958], str. 1-19), in ki jo je vehementno izrazil Allen Woods v svojem odgovoru Parfitu (vključen je v 2. zv. dela On What Matters – O tem, kar šteje), deli tudi R. M. Hare, ki razmišlja o problemih vozička kot o poslednjem obupnem poskusu antikonsekvencialistov, da bi se uprli neogibnemu zmagoslavju utilitarizma. Glej R. M. Hare, Moral Thinking: Its Levels, Method and Point (Moralno mišljenje: njegove ravni, metode in smoter), Oxford: Oxford University Press 1981, str. 139.

[13] Parfit, On What Matters (O tem, kar šteje), 1. zv., str. 223; spremenjeni format.

[14] T. M. Scanlon, What We Owe to Each Other (Kaj dolgujemo drug drugemu), Cambridge, Mass.: Harvard University Press 1998.

[15] Lahkomiselnost. Op. prev.

[16] Tega nisem hotel. Op. prev.

[17] Strawson, »Fredom and Resentment« (Svoboda in resentiment).

[18] Zato v rekonstrukciji Kantove moralne filozofije Christine Korsgaard avtoriteta praktičnih razlogov izhaja naposled iz ideje, ki jo delujoči ali delujoča ima o svoji identiteti. Glej Christine Korsgaard, Self-Constitution: Agency, Identity and Integrity (Samoizgradnja: delovanje, indentiteta in integriteta), Oxford: Oxford University Press 2009.

[19] Joseph Raz je razvil misel, da so ti »preventivni razlogi« temeljni za samo idejo prava kot ločene oblike avtoritete v praktičnem mišljenju. Glej njegovo knjigo The Authority of Law (Avtoriteta zakona), 2. izd., Oxford: Oxford University Press 2009.

[20] Za nekaj očarljivih primerov mučencev jellybizma glej Larissa MacFarquhar, Strangers Drowning: Voyages to the Brink of Moral Extremity (Utapljanje tujcev:potovanja na rob moralne skrajnosti), London: Allen Lane 2015.

[21] Za stališča Johna Stuarta Milla glej On Liberty (O svobodi), London 1859.