O agoniji v neagoničnem času
Andrej Lokar
Temeljna postavka bolj ali manj rigoroznega, bolj ali manj uspešnega, bolj ali manj verodostojnega filozofskega etimologiziranja vselej sloni na prepričanju, da je središčna prvina neke (prosto po Herderju) civilizacije ali kulture njen (v najširšem pomenu razumljen) jezik, v katerem se skriva najbolj primarno razmerje omenjene civilizacije/kulture do sveta, predvsem pa do same sebe. Filozofsko etimološki postopek v nekem pogledu vzvratno prehodi civilizacijsko/kulturno pot razvoja/postajanja in nam ne razgrne le izvorni pomen besed, marveč v prvi vrsti odvijanje same civilizacije/kulture kot postopnega oddaljevanja od (blaženega ali neblaženega) stanja prvega imenovanja, to se pravi izvora, ki ga lahko ob ustreznem pojmovanju jezika razumemo tudi kot prvi vznik stvarnosti iz neopredeljene kaotičnosti v logosno razvidnost. Od tod kajpada tudi neubranljivi čar filozofskega etimologiziranja kot postopnega odstiranja najprimarnejše ontološke resnice bivanja, za katero velja, da jo civilizacijsko kulturna naslaga zgodovinskega časa praviloma prikrije s sloji svojega dodatnega opomenjevanja, ki sicer izhajajo iz prvotne semantike besed, a jim v procesu pomenskega prilagajanja jemljejo izhodiščno ostrino. Kar nam ta metoda najpogosteje odkrije, je simbolni pomen besed, ki je po svoje pravzaprav vsebovan že v samem procesu prenesenega zvočnega označevanja nečesa, kar praviloma ni neposredno povezano z označeno dejstvenostjo. S tega vidika lahko seveda jezik razumemo kot sistem simbolov, ki simbolno označuje simbolno realnost za uporabnike, ki kreativno posegajo v objektivno (res objektivno?) stvarnost z ustvarjanjem simbolov. Na ta proces se po vsej priliki nanaša tudi avtor pričujoče knjige, ko v okviru opisa petja hvalnic trapistov v Dueñasu spregovori o od-rojevanju ali razrojstvenju, ki ga ponazarja njihova skupna molitev.
V delu Agonija krščanstva, ki ga založba Kulturno umetniškega društva KUD KDO prvič predstavlja v slovenskem prevodu, poskuša Miguel de Unamuno ne le grški besedi agonija vrniti njen izvorni pomen, pač pa jo tudi pojmovno povezati s ključnim sporočilom krščanskega oznanila. Agonija pomeni namreč boj. In boj je za Unamuna tudi najintimnejše jedro krščanske vere, saj predvsem z evangeljsko zgodbo ter njenim časnim in nadčasnim pomenom sega v samo srčiko temeljnega tragičnega položaja človeka v svetu, ki pa ga krščanstvo seveda ne rešuje s sredstvi, ki so na voljo posvetnosti. Če se natanko držimo Unamunovega rezoniranja, bi lahko bržkone dejali celo, da krščanstvo pravzaprav sploh ničesar ne rešuje, ampak s svojo zgodbo Učlovečenega Boga seže v sámo notranje bistvo neodrešljivosti človekovega položaja v svetu, pri tem pa opomeni najbolj neodrešljivo prvino bivanja nasploh, njegovo minljivost kot osnovno neodpravljivo danost, ki je ni mogoče spremeniti, pač pa jo je treba presežnostno sublimirati s pomočjo duhovnih sil, ki so človeku kot ustvarjenemu bitju inherentne in prirojene. Po tej poti pa je ravno najbolj tragična prvina človekovega življenja, smrt, tisto, kar s sprejetjem odrešenjskosti Pasijona in Vstajenja Učlovečenega Boga podeljuje stvarstvu ter človeku njun poslednji in najresničnejši smisel. S tega gledišča je krščanstvo po vsej priliki torej najresnicoljubnejša izmed vseh religij, saj v ničemer ne potvarja bazične danosti človekovega obstoja, ravno nasprotno: izhaja iz nepomirljive razklanosti »biti za smrt«, ki je temeljna resnica in temeljna dinamika človekovega življenja in življenja stvarstva. Iz ranjenosti in iz bolečine, iz Kristusove krvi, ki je kri vseh kristjanov, iz nezaobidljive usojenosti, ki se ji mora tudi človek/Bog demonstrativno ukloniti, krščanstvo oznanja upanje, ki ne ukinja neodpravljive tragike človekovega bivanja v svetu.
Od tod tudi izrazita agoničnost krščanstva – ali krščanskosti, kakor temu pravi Unamuno. Krščanskost (o tem pojmu bomo podrobneje spregovorili v nadaljevanju) namreč ne ukinja ničesar od vsega, kar je bilo ustvarjeno in človeku podarjeno – ravno nasprotno: odločno zavrača kakršnokoli blažilo in zgolj izostri nepredrugačljivo danost človekovega obstoja. Vse to pa se neprestano razkriva v obliki boja, ki ga mora človek vsakodnevno vojevati zaradi samega ustroja omenjene danosti: stanja umrljivega bitja, ki se ne more sprijazniti s stanjem lastne umrljivosti. V neizprosnem in neolepšanem uzaveščenju tega položaja vidi Unamuno bistvo krščanstva, predvsem pa njegovo prav tako neizprosno in neolepšano resnicoljubnost. Krščanstvo prek simbolne prasile podob/sekvenc, iz katerih sestoji pripoved o Kristusu, ponazarja zgodbo celotnega univerzalnega stvarstva in predvsem posameznega človeka v njem. V tem prikazu krščanstva kot absolutne verodostojnosti Kristusove zgodbe, ki kot pravzor eksistence povzema vsakršno zgodbo ustvarjenega stvarstva, Unamuno kajpada ne more ne upoštevati tudi temeljne »krščanske civilizacijske vrline«, ki tvori, da se tako izrazimo, prvo občestveno agoniko krščanstva kot evharističnega kolektiva: Oznanilo kot dramatična zgodba Božjega Učlovečenja in kot izhodiščno sporočilo je s tega vidika temeljni arhetip življenja, ki nam ponuja narativ (po Lyotardu) človekove usode brez dodatnih civilizacijsko/kulturnih primesi, a se v samem podajanju lastnih vsebin neogibno preplete s civilizacijskimi prvinami, v katerih se udejanja. Priče smo potemtakem duhovnokulturnemu procesu, ki se v obliki pokulturjenja periodično oddaljuje od izvorne dejstvenosti Kristusovega Nauka, Pasijona in Vstajenja, pri čemer ravno nenehno vračanje k agoničnim izvorom omogoča plodnost součinkovanja edine resnične krščanske dinamike: prežemanja kulturnocivilizacijske metafizike z elementi presežnostnega izvornokrščanskega duhovnega naboja, nikakor pa ne nasprotno: prevzemanja kulturnocivilizacijskih elementov v temeljno aktivno dinamiko izhodiščne krščanske drame (tudi o tem obširneje v nadaljevanju). Glede tega je Unamuno nedvoumen: krščanstvo (krščanskost) ne more obstajati brez civilizacije (brez »materiala« za vstajenje, da se tako izrazimo), prav tako pa civilizacija (vsaj naša civilizacija) ne more obstajati brez krščanstva, saj bi se v tem primeru samoobsodila na brezizhodnost porajanja in odmiranja civilizacijskih ciklov. Tudi na tej ravni smo potemtakem soočeni z višjo obliko agonike, ki po Unamunovem prepričanju tvori jedro resničnega bistva človeka in sveta. Krščanstvo je in mora biti agonija, ker je paradigma resnice o človeku in svetu, ki sta in morata biti agonija. Saj nespravljiva konfliktna dinamika med transcendenco in imanenco tvori poslednjo ontološko resnico eksistence.
Spričo Unamunovega protopersonalizma seveda ne moremo mimo dejstva, da se je njegova ponazoritev krščanske agonike osredotočila na nekatere agonične like, tri pozitivne (sv. Pavel, Blaise Pascal, oče Hijacint) in enega negativnega (Ignacij Lojolski), v katerih se po njegovem mnenju najjasneje uteleša krščanska agonija. Vsak izmed omenjenih likov predstavlja eno izmed oblik krščanske agonije, ki se je zdela Unamunu ključna za identiteto krščanskega izročila kot posledice uveljavljanja krščanskosti. Sv. Pavel predstavlja tikpoapostolsko agonijo, razpeto med konkretnim neposrednim izkustvom Kristusa, ki so ga bili deležni njegovi učenci, in mističnim izkustvom Kristusa vere. V tem pogledu je sv. Pavel paradigmatični lik krščanskega vernika, ki ne gradi svoje vere na neposrednem, osebnem poznavanju Kristusa in prav tako konkretnem poslušanju njegovega nauka ter njegovih besed, ampak na mističnem izkustvu, na praksi molitve in na izgradnji ter utemeljevanju teološkega nauka kot prve interpretativne osnove krščanskega oznanila. V tem pogledu je sv. Pavel utemeljitelj prve (neizogibne) oblike krščanske agonije: boja med željo po verovanju in dvomom v nekom, ki mu je Kristus lahko le notranje izkustvo. Bistvo sleherne agonije pa je vselej njen rezultat, ki pri pozitivnih agonikih mora biti obvezno katarzičen: v primeru sv. Pavla rezultira v njegovi teologiji, ki tvori temeljni ustroj evharističnega verovanja v interpretativnem ključu neposrednih pričevanj. Nadaljnjo agonično paradigmo predstavlja lik Blaisa Pascala, v njem pa se uteleša agonija vere in dvoma, ki ga v posameznika vsadi metodološki pristop moderne znanosti. V Pascalu se najostreje in morda najnazorneje razgrne značilno novoveški spopad med dvema načinoma doumevanja in spoznavanja: med razumom in srcem. Iz tega agoničnega trka pa vznika tipični lik modernega vernika, razpetega med neovrgljivostjo znanstvene resnice in nepomirljivostjo človeškega srca spričo domnevne dokončnosti znanstvene interpretacije sveta. Nazadnje je tu še poslednji središčni lik Unamunove knjige: francoski borilec z Bogom oče Hijacint, ki predstavlja morda najsilnejšo agoniko celotne krščanskosti: spopad med saducejsko nevero, dvomom in dvema najpomembnejšima stebroma celotnega judovskokrščanskega izročila: farizejsko vero v vstajenje mesa in platonično ali neoplatonično vero v nesmrtnost duše. Nobenega dvoma potemtakem ne more biti o tem, da se v liku očeta Hijacinta uteleša najedinstvenejša poteza krščanske vere: kategorija upanja kot posredni dokaz o Božjem obstoju. Ob številnih drugih neosrednjih likih agonikov, ki nastopajo v Unamunovem delu (Joseph de Maistre, Woodrow Wilson, Fjodor Dostojevski) moramo tule omeniti še lik Ignacija Lojolskega, za katerega velja, da ga Unamuno razume kot nekako »nesporazumnega« do osnovne, neizbežne danosti krščanske agonije: kot nekoga, ki v svoji kvazikrščanski interpretaciji zgoljzgodovinskega krščanstva (brezagonične krščanskosti) s svojo absolutizacijo načela pokorščine pomirja agonijo krščanstva kot živi vir duhovne energije in s tem spreminja krščanstvo v brezdušno disciplino, oropano kakršnekoli tragične (in transcendentne) razsežnosti.
Spričo vsega doslej povedanega se seveda kar samodejno zastavlja vprašanje o Unamunovi lastni krščanski agoniki, čemur bi se z drugimi besedami lahko reklo tudi: o notranji dinamiki njegovega osebnega krščanstva. O Unamunovi osebni krščanski agoniji govorita že njegova biografija in njegovo delo: vselej konflikten, navznoter razklan, nihajoč med vero in dvomom, med racionalizmom in mistiko, med osebnim verovanjem in pripadnostjo krščanskemu občestvu, med »baskovsko« obarvano španskostjo in svetovljanstvom, med antiko in moderno, med urbanostjo in podeželskostjo, med poduhovljenostjo in čutnostjo. Morda še najočitneje pa se Unamunova agoničnost odvija v spoprijemu med njegovo teorijo (in posledičnim prepričanjem) o absolutnem individualizmu ter njegovim nenehnim angažmajem pri civilnih spopadih njegove izvoljene (tudi v tem je bil agonik!) domovine Španije, ki je v prvem štiridesetletju zgodovine 20. stoletja postala nekakšen vzorec konfliktnosti modernega zahodnega sveta – od posledic krize kolonializma vse do socialnih nemirov ter do prvega velikega trka dveh gigantskih totalitarizmov, ki je zaznamoval celotno zgodovino 20. stoletja. O tem govorijo tudi številni (morda preštevilni) osebni agonični spori Unamuna z ostalimi akterji moderne španske kulture, s predstavniki Cerkvene hierarhije in celo s španskim dvorom. O tem govori njegova izrazito agonično nerazsodna vihravost pri podpori obeh strani v Španski državljanski vojni, nazadnje o tem govori tudi njegova živčna razrvanost, njegova duševna krhkost, mestoma celo njegovo neuravnovešeno in pogosto bistveno zgrešeno razumevanje realnosti.
Prav tako kakor v njegovem življenju se znaki agoničnosti kažejo v vsem njegovem delu; v žanrski raznolikosti njegovega ustvarjanja, ki zaobjema malodane vse humanistične in literarne zvrsti, ne da bi našlo svoj dopolnjeni izraz v nobeni izmed njih; celotno Unamunovo umetniško delo in teoretično pisanje napravlja vtis iskrenja genialnih uvidov, ki pa jim je nekako usojeno, da vselej ostanejo torzo; to velja za njegove romane, za njegovo dramatiko, morda še najmanj za njegovo poezijo ali za njegove impresije in potopise, to se pravi za žanre, ki sami slonijo na estetiki fragmentarnosti. Dokaz za to trditev je v tem, da je sam Unamuno vseskozi dvomil o resnični vrednosti lastnega dela. Videti je, kot da bi Unamunova dela v bralcu vzbujala večni vtis, da gre za nekakšne priprave na nekaj boljšega in velikopoteznejšega, kar ima šele nastopiti, nekaj, kar je zarodkovno prisotno v vseh v njegovih besedilih, a ne more v vsej polnosti najti svojega izraza. Po vsej priliki lahko tudi v tej potezi prepoznamo značilno Unamunovo agoniko, bržkone razklanost med vzgibom literarnoumetniškega ustvarjanja in slutnjo religioznega zavračanja vsakršne nečimrnosti in posvetnosti, ki sta obvezni spremljevalki slehernega umetniškega snovanja. S tega vidika Miguel de Unamuno ponuja lik tipičnega krščanskega intelektualca 20. stoletja kot zgodovinske konkretizacije te morda najbolj religiozno izpraznjene dobe v zgodovini človeštva.
Ob omembi novoveškosti in 20. stoletja kot njenega vrhunca in hkrati pričetka zatona pa seveda kar ne moremo mimo pojava sekularizacije, ki zaznamuje tedanji in še današnji čas, predvsem pa njenega vpliva na religiozne vsebine in prakse Zahoda. Vprašanje sekularnega krščanstva je seveda nerazdružljivo povezano s pojmom krščanskosti (cristiandad), za katerega Unamuno v pričujočem delu trdi, da ustrezneje označuje položaj verovanja in tudi religiozne prakse, kakršne poznamo na Zahodu dandanes. Čeprav pojem v delu samem ni nikoli povsem jasno razložen, se sam nagibljem k sledeči interpretaciji: krščanstvo lahko razumemo na dva načina, ki se tudi odražata v njegovih fazah, za katere velja, da se odvijajo v fizičnem času. Najprej imamo neposredno, neverovanjsko, se pravi izrazito izkustveno doživetje Kristusa in njegovega nauka, ki so ga bili deležni očividci. Ti so neposredno doživljali Kristusovo besedo, bili v stiku z njegovo učlovečeno Božjostjo, bili navzoči pri delanju čudežev, naposled so kot izkustvene priče doživeli tudi njegovo Vstajenje. To je vrsta vere, ki bi jo z izrazom, ki si ga bomo izposodili pri slovenskih prevajalcih Heglovih del, lahko imenovali vpričništvo, posameznike, ki so je bili deležni, pa vpričnike. Samoumevno je, da ta vrsta vere temelji na povsem drugačnih osnovah in se napaja iz povsem drugih virov kakor vera tistih, ki, kakor sv. Pavel, niso bili neposredni pričevalci Kristusove zgodbe in nauka. Vse kaže, da se po Unamunovem mnenju tej obliki vere še najbolj prilega beseda krščanstvo. Krščanstvo je potemtakem oblika oznanila, ki zaradi svoje vpričnosti živi neposredno iz pričevanjskosti in je zatorej v nekem pogledu nečasna in nespremenljiva. Gre za neposredno doživetje, ki se neizbrisno vtisne v trenutek lastne manifestacije in zato nima nobene potrebe, da bi se prilagodilo kakršnimkoli življenjskim oblikam in se spreminjalo v času. Ali bolje rečeno: ne more se spreminjati, ker je popolnoma zaobjeto in zaključeno v lastni manifestaciji. Je stičišče med časom in večnostjo. Toda Kristusov nauk pozna še eno pričevanjsko razsežnost: dimenzijo nevpričnosti in posameznikov nevpričnikov, ti pa utelešajo popolnoma drugačni tip verovanja, ki se kaže na ravni posameznikov predvsem v obliki notranjega podoživljanja lastnih etičnih vsebin, na ravni skupnosti pa kot usklajevanje etičnih vsebin krščanskega občestva z etičnimi vsebinami pripadnostne kulture ali civilizacije. Ta dinamični proces, ki je dobesedno ustvaril zahodno civilizacijo, pa je tisto, kar je po Unamunovem mnenju najustrezneje imenovati krščanskost. Gre, da se tako izrazimo, za dva pola našega verovanja, ki ne moreta drug brez drugega. Krščanskost brez krščanstva se neogibno sprevrže v nereligiozni moralni nauk brez neposrednega stika s transcendenco in potemtakem brez mističnega navdiha. Krščanstvo brez krščanskosti ostaja vzhičeni trenutek presežnosti, ki ne more slediti eni od osrednjih Kristusovih zapovedi: širjenju oznanila. Tudi v tem primeru neprestanega spajanja/konfliktnosti med krščanstvom in krščanskostjo imamo potemtakem opraviti s pristno krščansko agonijo. Krščanskost lahko razumemo kot neke vrste posrednika, ki deleži v neposredni vprični resnici krščanstva in s to duhovno energijo prežema svet ter ga napolnjuje s svojo vsebino. Krščanstvo pa lahko preživi le pod pogojem, da je ta proces enosmeren. Po vsem povedanem lahko torej povzamemo, da ravno procesu z zaobrnjenim potekom, ko nekrščanske vsebine prek krščanskosti z negativnim predznakom poskušajo prežemati ali vsaj prodreti do virov čiste resnice, ki ga predstavlja krščanstvo, lahko rečemo sekularizacija. Iz golega teološkega vidika je potemtakem sekularizacija čisti absurd, za vernika hudičeva igra, ki prek kozmične negacije poskuša uresničiti neuresničljivo: da bi minljivost na neminljiv način predrugačila neminljivo. V skladu s tem sta tudi tako krščanstvo kakor krščanskost radikalni nasprotji sekularizacije. Niti krščanstvo niti krščanskost se namreč ne moreta prilagajati svetu, ampak ga lahko samo prežemata s svojo duhovno prasilo.
Posledično je sekularno krščanstvo ali, če naj uporabimo izrazje historicizma: sodobna pokoncilska progresistična krščanskost, nekaj, kar v samem temelju zanika osrednji vir krščanskega verovanja: nadčasnost in zatorej tudi nespremenljivost temeljnih verskih resnic. To velja za vse oblike domnevnega krščanstva, ki se »prilagajajo svetu«, saj že s tem prenehajo biti krščanske in se praviloma (vsaj v modernem svetu) sprevržejo v take ali drugačne oblike sociologizma ali scientizma, ki sta dve poglavitni razsežnosti modernega postkrščanskega in postnuminoznega sveta golega imanentizma.
Znotraj krize sekulariziranega kvazikrščasntva, ki se po Unamunovem mnenju poraja iz ukinitve temeljne agonike krščanskega duha, razpetega med najokrutnejšo dejstvenostjo človeške tragike v neodrešljivosti »biti za smrt« in prešinjajočim upanjem, ki je ravno tako kakor tragika človeku vrojeno, se umešča tudi sodobna kriza slovenskega krščanstva. Če je namreč po Unamunovem prepričanju agoničnost krščanstva posledica njegovega brutalnega, neusmiljenega soočenja človeka s človeško danostjo, ki je tragika in »biti za smrt«, so prevladujoče težnje najbolj razširjenega slovenskega krščanstva in njegovih religijsko/zakramentalnih, a tudi individualno spontanih, nazadnje pa še in morda celo predvsem intelektualnih oblik diametralno nasprotje Unamunovi agoniki. Agonija v Unamunovem hermenevtičnem ključu pomeni namreč predvsem in v prvi vrsti reakcijo na temeljno danost človeka kot minljivega bitja, ki z vso silo čuti svojo minljivost, a se vanjo ne le ne more vdati, marveč jo z vsem svojim bitjem zaznava kot »krivico«, ki mu je prizadejana. Bržčas ni treba posebej poudarjati, da je sodobno slovensko krščanstvo glede tega izrazito neagonično, saj si z vrsto socialnih praks nekako terapevtsko na vse pretege prizadeva, da bi z vrsto sentimentalnih vložkov, s tolažilnostjo svoje pastorale omililo človekovo usodo in namesto presežnostne kategorije upanja posamezniku vcepilo družboslovno nadahnjeni optimizem, ki individualnega človeka odvrača od življenjske resnice, krščansko občestvo pa peha v bolj ali manj trpno ter udobno sprejemanje izumetničene danosti. Z eno besedo: slovensko »uradno« krščanstvo slovenskega kristjana odtujuje od neizprosne agoničnosti krščanskega oznanila. Če se na to vprašanje zazremo s kulturološkega vidika, nam je namreč nemudoma jasno, da se je domnevna slovenska krščanskost kot drža, ki bi, izhajajoč iz bazične tragične agonike človeka, morala prežemati naš kulturnocivilizacijski ustroj, že zdavnaj sprevrgla v sekularizirano nekritično prilagajanje odmrlih udov krščanske resnice težnjam, ki se porajajo v sodobni (in polpretekli) slovenski družbi ali ki jih slovenska družba nekritično prevzema iz globalizirane realnosti. Povedano nekoliko drugače: slovensko krščanstvo se je prilagodilo slovenski srednjeslojski lagodniškosti in povprečnosti ter jo proglasilo za svoj lastni etični in družbeni ideal. Posledica te drže je seveda zdrs v vrsto najbolj nekrščanskih sentimentalnih praks, ki narkotizirajo in atrofizirajo človekovo življenje in mu onemogočijo emocionalno ter intelektualno držo brezpogojnega sprejetja tragike človeka in sveta, ki edina lahko poraja pokončne etične odločitve tako v življenju posameznika kakor v življenju svojevrstnega občestva, kar tvori našo duhovno podobo in čemur z modernim izrazjem pravimo narod ali nacija.
In vendar neagonično krščanstvo udobnosti ni edina oblika slovenskega krščanstva. Tudi naša krščanska tradicija premore namreč številne agonične like. Dovolj je denimo, da pomislimo na enega od naših praagonikov, na Primoža Trubarja, in na nekatere ostale protestantske pisce. Na agonike v književnosti: na Prešerna in na nepretrgani boj v njegovi duši, na nerazvozljivost med nagonskim, intuitivnim svobodomiselstvom, zavestjo o tragičnosti človekovega položaja ter slutnjo odrešilnosti Oznanila. Vse namreč kaže, da se celotna naša duhovna zapuščina, vse, kar nas omogoča, namreč prav tako poraja iz agonije. Slednja je kot temelj navzoča pri ustvarjanju in delovanju vseh naših velikih duhov: omenili smo agonika Prešerna, vendar prav tako bi lahko brez nadaljnjega navedli agonika Cankarja, agonika Murna, velikega agonika Ivana Preglja, tega dandanes malodane povsem pozabljenega velikana slovenskega duha, agonike Gradnika, Kosovela, Toneta Vodnika, Mirana Jarca, sodobnejše agonike Ivana Mraka, Dominika Smoleta, Marjana Rožanca, Alojza Rebule in Andreja Capudra. Pa seveda naše slikarske agonike Toneta Kralja, Staneta Kregarja, arhitekturnega agonika Plečnika. Vendar med vsemi našimi agoniki si posebno omembo na častnem mestu zaslužita predvsem dva: Edvard Kocbek in France Balantič, saj se pri obema njuna tragična agonija povezuje in zliva s tragično agonijo celotnega našega naroda v najbolj neizprosnem in najbolj prelomnem času njegove zgodovine. Morda je celo Kocbekova slovenska agonija tista, ki se najbolj približuje Unamunovi španski agoniji. Kocbek in Balantič: dva nepomirljiva iskalca in trdovratna borca z Bogom, oba usodno zaznamovana s tostranskostjo, a nepomirljivo zazrta v večnost, oba razrvana in razbolela in neutolažljiva v svojem hlastanju po polnosti čutnega življenja in oba pijana od neminljivosti. Prvi jo je iskal v utopični ognjeni zarji revolucije in bil od nje osebno dotolčen in poražen, drugi jo je iskal v vzplamenevanju gorečega grma in bil od njega upepeljen. Oba zavezana avtentičnosti kot edini možni obliki človekovega dostojanstva, oba krhki žrtvi lastnega zanosa. Oba razklana v nepotvorjeni agoničnosti totalnega sprejemanja človekove usode v celotnem njenem razponu. Če se uteleša (bolje: učlovečuje) v prvem prva plat našega absolutnega praarhetipa, v neukinljivem dinamičnem gibanju hrepenenja po neizpolnjenem, se v drugem uteleša najžlahtnejša manifestacija naše tradicionalne duhovne statike in ujetosti, ki lahko najde svojo izpolnitev le v samozažigu.
Spričo teh dveh likov naše najbolj plemenite krščanske in umetniške agonike lahko tudi najverjetneje poiščemo odgovor na nezastavljeno vprašanje, ki pa v svoji neizgovorjenosti vseskozi preži iz ozadja malodane vsakega stavka pričujoče spremne besede. Odgovor na vprašanje, kaj storiti, kako živeti, po kom se zgledovati v tem tako nedopovedljivo neagoničnem slovenskem in neslovenskem času. Čeravno enoznačnega odgovora na to vprašanje ni, lahko svojo emocionalno, etično in tudi estetsko človeško odzivnostno mero poiščemo, bolje, moramo poiskati, v delu, življenju, a tudi najneposrednejšem človeškem pričevanju naših največjih duhov. Preprosto zato, ker ničesar drugega nimamo. Vendar ko se bomo vanje poglobili, v njih ne bomo naleteli na dokončno dogmatiko takega ali drugačnega odgovora, v njih bomo naleteli na njihovo agonijo, ki bo porodila našo agonijo in s tem vnovič vzpostavila edini mogoči temelj za človekovo bivanje na zemlji.
