Pustolovsko srce Ernsta Jüngerja
Andrej Lokar
Eden od Leitmotivov pri spremljanju dela in tudi življenja Ernsta Jüngerja je prejkone stalno ter vztrajno ponavljanje njegove vloge pričevalca znotraj zvečine globaliziranega in dramatičnega dogajanja zgodbe 20. stoletja. K temu je seveda nedvomno pripomogla častitljiva starost (kar pogojno velja denimo tudi za našega Borisa Pahorja), ki jo je dosegel nemški pisatelj, saj mu je ta omogočila, da je bil vseskozi bolj ali manj neposredna priča dogodkov našega in polpreteklega časa (pri čemer: naš čas ni zaenkrat še nič drugega kot trpno vsebinsko nadaljevanje nastavkov prejšnjega). Toda za poglobljeni hermenevtični pretres vsekakor velja, da se že zaradi lastnega konstitutivnega ustroja in poslanstva ne more pavšalno omejiti na raven gole povnanjene pojavnosti, pač pa mora poskušati seči daleč v samo bistvo najbolj perečih vprašanj. Katera je torej, če se vanjo poglobimo, razlika med pričo in pričevalcem, med pričevanjem in pričevanjskostjo? Tako moderni tip komunikacije kakor moderna predstavotvornost, ki značilno zaznamujeta celotno 20. stoletje, nas najverjetneje interpretacijsko pooblaščata izreči apodiktično sodbo, da je najbrž vloga pričevalca najbolj svojevrstni presežnostno vertikalni človeški lik v duhovni zgodovini 20. stoletja. Pravi dostojanstvenik in plemenitnik novoveškosti. Toda: zakaj?
Iz česa sestoji in katere so osnovne poteze pričevalca, človeškega tipa, za katerega velja, da je zapolnil mesto, ki ga je za seboj zapustilo odmrtje drugih izstopajočih človeških likov, kakršni so v naši skupni civilizacijski tradiciji bili: aristokrat, vitez, menih, svečenik, gentleman, hidalgo, Junker, gentilhomme, znanstvenik/izobraženec v 19. in 20. stoletju, pesnik in pisatelj na naših tleh? Za pričevalca namreč velja, da ni zgolj nekdo, ki je priča nekemu dogajanju, ampak je nekakšen katalizator sredotežnih sil svoje dobe, ki jih na zasebni ravni povzema v svojem delovanju in jih zatem vrača dobi v obliki žlahtnega osebnega, se pravi enkratno individualnega pričevanja. V nekem pogledu lahko torej pričevalca razumemo kot etično sintezo vsebin nekega časa, ki v svojem prvem oblikovanju lahko seveda poteka le na omenjeni osebni ravni. Sam namreč lik pričevalca razumem ne le kot nekoga, ki »navzočuje« svojemu času, ampak predvsem kot nekoga, ki v obliki osebnega pričevanja svojemu času vrača pričevanje v obliki enkratne individualne sinteze vseh časov, iz katerih se oblikuje naš skupni čas. V tem pogledu lahko imamo Ernsta Jüngerja predvsem za pričevalca, ki našemu času vtiskuje kritiko modernitete kot negativnega vidika moderne dobe. Duha, ali bolje, razduhovljenje modernitete pa Ernst Jünger razume predvsem kot posledico redukcionizma, ki izhaja iz dezontologizacije realnosti. Slednjo pa poraja posebna miselnost, ki se začne v okviru zahodne civilizacije kazati v nekaterih težnjah filozofije v poznem srednjem veku. Gre za različne miselne struje, ki dosežejo svoj vrhunec v prvih zametkih humanizma na samem začetku novega veka ter katerih skupni imenovalec je objektivacija realnosti kot temeljna spoznavna drža moderne dobe. Na področju splošnega razvoja ter intelektualne rasti se ta duh kaže v nezaslišanem razmahu znanosti in v navezi med znanostjo in tehnologijo (duh dezontologizacije najprej izprazni tehniko kot izraz primarne človekove težnje po ponotranjenju, nato pa jo napolni s svojo miselnostjo, ki se kaže v izrazitem in pospešenem pragmatizmu, ta pa pretvori tehniko v dejavnost, ki se osamosvoji od lastne aplikacije ter se poslej razvija kot delovanje, ki samoreferenčno služi predvsem nepretrganemu tehničnemu napredovanju kot samozastavljenemu cilju tehnike) na družboslovnem področju (v humanistiki) pa v prvi vrsti kot sociološka progresivno linearna avtoprojektivnost v emancipacijske namene.
V okviru nakazanega posplošitvenega obrazca pa je Jüngerjeva pričevanjskost nedvoumna, a hkrati kontroverzna. Ta »kontroverznost« pa ima bržkone dva izvora: a) Ernst Jünger je v najbolj »politično« obarvani dobi svojega delovanja, v Weimarski republiki, zagovarjal ter v svojih delih izražal dokaj ekstremna politična stališča, ki so za današnje (še posebej slovensko) zdravorazumsko postmoderno (in posledično seveda tudi postpolitično in postidejno) stereotipno (se pravi izrazito izločevalno) razumevanje realnosti dokaj neobičajna in zatorej v današnjem času za marsikoga nerazumljiva; b) Ernst Jünger kot mislec, kot ustvarjalec in kot pričevalec pripada (sicer dokaj raznorodni in težko poenotljivi) struji zahodne konservativne misli, ta pa je iz razlogov, ki jih tule ne moremo obravnavati, povsem zaobšla slovenski kulturni prostor (nikakor pa ne prostora naših neposrednih jezikovnih sosedov: nemški, hrvaški, madžarski in italijanski prostor) in zato še posebej med slovenskimi intelektualci praviloma naleti na silovit odpor. Zato se nemara zdi najustrezneje, da se na tem mestu vsaj mimogrede zadržimo ob nekaterih temeljnih prvinah konservativizma ter ob Jüngerjevih osebnih aplikacijah (Ernst Jünger je bil v prvi vrsti ustvarjalec, od ustvarjalca pa ne moremo pričakovati popolnega sovpadanja njegovega ustvarjanja z nekim svetovnim nazorom) te miselne drže, na »duhovni material«, ki ga je nemškemu pisatelju ponujalo 20. stoletje.
Ena izmed najrazvidnejših potez konservativne misli in še posebej njene inačice, ki se je izoblikovala v dobi tako imenovane konservativne revolucije v Weimarski republiki, je njeno sklicevanje na neko posebno razumevanje časa, ki ni v skladu z razumevanjem in tudi emocionalnim dojemanjem človeškega časa, kakršno se je začelo uveljavljati proti koncu 18. stoletja in je postalo prevladujoče v 19. in 20. stoletju. To razumevanje/občutenje človeškega časa kot vzporednega pojava glede na fizični čas lahko dandanes iz nekolikšne distance označimo kot linearno progresivno postajanje v smeri razvoja, ki nosi v sebi vgrajenost lastnega cilja ali smotra. V zvezi s tem velja pripomniti, da se v moderni dobi tovrstno razumljeni/občuteni človeški čas skoraj izključno pojavlja kot (humanistični) osmišljevalec fizičnega časa. S kančkom označevalske ohlapnosti bi ga lahko opredelili kot zgodovinski ali historični čas. V zahodni civilizaciji seveda to ni edina oblika človeškega časa: poznamo antični mitski čas, starokrščanski ciklični čas, poznamo bibljiski čas, nenazadnje poznamo tudi antični zgodovinski čas, ki se bistveno razlikuje od modernega. Pri vsem tem konservativna misel ne zanika realnosti sosledično progresivnega časa z inherentnim smotrom, ampak zavrača njegovo absolutizacijo kot edino mogočo obliko človeškega časa in še bolj poskus, da bi si celo siloma podredil fizični čas ter ga priličil lastnim smotrom in ciljem. V tem konservativna misel zaznava nedopustno prekoračitev naravne danosti človeških mer, tako značilno za novoveški humanizem, ki svojo percepcijo realnosti ter posledično interpretacijo realnosti izvaja iz že omenjenega duha dezontologizacije. Neogibni nasledek tega zadržanja do dejanskosti je namreč redukcija fizičnega in človeškega časa kot metafizične kategorije na pragmatične zahtevke linearno progresističnega časa in njegovega smotra, tovrstna redukcija pa je značilni pojav tega, kar konservativna misel razume pod pojmom modernitete. Slednja je namreč negativni vidik moderne dobe, ki prevlada nad ostalimi vidiki moderne dobe v drugi polovici 20. stoletja. Moderniteta v moderni dobi potemtakem pomeni najprej uveljavljenje in potem prevlado redukcije, ki poskuša spoznavno ukalupiti realnost v skladu s praktičnimi cilj redukcijskega namena.
Pri konservativni (in seveda tudi pri Jüngerjevi) drži torej nikakor ne gre za zavračanje modernosti, kaj šele modernizma (ki ga je umetniško gojil sam Ernst Jünger in ki ga lahko, kakor dokazuje angleški filozof Roger Scruton v delu Moderna kultura[1]in tudi v številnih drugih delih, kulturnozgodovinsko imamo ravno za reakcijo zoper negativnega duha modernosti), ampak za poskus (saj je sam konservativizem izrazito moderna filozofija), da bi s celotnim zaobjemom čim širšega razpona človekovega bivanja in njegovega razmerja do stvarnosti deabsolutizirali omenjeno redukcijo ter vzpostavili stanje posedanjene aktualnosti kot sintetičnega izraza vseh vidikov človeškega časa. S tem razumevanjem/občutenjem človeškega časa, ki ni zgolj humanistični čas, za katerega velja, da si poskuša podrediti fizični čas, je povezano konservativno in tudi Jüngerjevo razumevanje tipičnih pojavov modernosti, ki jih progresistično sosledično osmotreni človeški čas razume kot neogibne produkte lastne notranje dinamike (omejili se bomo na najbolj značilne in vpadljive): demokracije kot izraza naraščajoče emancipatorične družbene enakopravnosti, univerzalističnega humanizma kot višje in popolnejše oblike bivanja, egalitarizma kot najnaravnejšega izraza človekovega bistva, sociologizma kot najverodostojnejšega interpretativnega ključa celotne zgodovine, scientizma kot absolutizacije znanstvenega spoznavanja in marginalizacije vseh drugih spoznavnih vidikov, zatona sakralnosti kot najpristnejše človeške drže do misterija bivanja, psihologizma kot edine znanstveno podkrepljene drže do človekove duševnosti, narave kot razsimboljenega polja za udejanjenje duha prakse, ekonomizma kot edinoveljavnega veziva pri kohezivnem tvorjenju človeških skupnosti, globalno planetarno posrednjeslojenje namesto aktivne družbene diferenciacije, ustoličenje tehnoznanosti kot edinega hermenevtičnega razumevanja realnosti – vse to in še marsikaj drugega konservativna misel razume kot posledico in neposredni rezultat duha dezontologizacije, ki je povzročil prevlado modernitete nad modernostjo v novoveškem zahodnem svetu.
Spričo vsega navedenega lahko tudi bolje razumemo srčiko konservativne misli, obenem pa tudi temeljno sporočilo del Ernsta Jüngerja: konservativna misel pomeni krizni poskus v kriznem času, da bi celotni izraz neke kulture v okviru neke civilizacije selektivno in sintetično vzpostavila skozi posedanjenje aktualnosti kot časovno nepogojenega vira duhovne energije. Zato konservativizem tudi ne pomeni vsiljevanje preteklosti, pač pa poskus ohranjanja stika s tistim, kar je vedno aktualno. S tega vidika se nam tudi v bistveno drugačni luči lahko pokaže kontroverznost prepričanj in dela Ernsta Jüngerja, ki je, kar je značilno za moderni čas, vseskozi tesno povezano z njegovo konkretno biografijo. Že takoj spočetka se v Jüngerjevem delu kot odrazu avtorjevega življenja pokaže težnja, da bi selektivno ter sintetično prevrednotil in revitaliziral ter seveda (kar je pri njem še najbolj moderno) individualno obdelal ter izrazil nekatere vselej aktualne človeške vsebine. Priložnost za to mu je ponujalo sámo zgodovinsko dogajanje, ki ga je večinski del njegove pripadnostne kulture razumel v skladu s poprej omenjeno historicistično linearnostjo: izbruh prve svetovne vojne, ki je bila glede na ideološko pripadnost opazovalca razumljena kot neposredna posledica zgodovinskega in tehnološkega napredka ali pa kot nedoumljiva anomalija in komunikacijski »šum« znotraj osvobodilnega projekta stanovitnega napredka. Ernst Jünger pa nasprotno, zvest naziranju in tudi estetiki posedanjenja vselej aktualnega v delih, ki obravnavajo to temo (In Stahlgewittern, Der Kampf als inneres Erlebnis, Sturm, Das Wäldchen 125), razume prvo svetovno vojno kot osebno doživljanje vdora primarnosti in modernosti v varljivi izumetničeni svet, ki ga je bil ustvaril lažni optimizem modernitete. Ob branju omenjenih besedil se zdi, da je Jüngerjevo sporočilo tole: duhovna vsebina vojne kot izpostavitve posameznih človeških usodnosti je vselej ista, od prvega umetniškega izpričevanja vojne v Homerjevi Iliadi naprej; saj le v mejnem položaju (vojna je seveda le eden izmed le-teh) se pokaže prava človekova mera. Vendar Jüngerjevo izpričevanje prve svetovne vojne kot spopada, ki se odvija s sredstvi modernosti, vsebuje še eno razsežnost: vdor primarnosti ne le razkrinka lažnost historicističnega optimizma, ampak v trenutku razgaljenja človeka v mejnem položaju povratno osvetli produkte modernitete (v tem primeru vojaško tehniko) kot okvirno bistvo dobe, ki sprejema vase primarnostni vdor. V tem primeru gre za nihilizem titanizma tehnike kot temeljne šifre modernosti, ki je podlegla moderniteti. V kolikor pa vdor primarnosti oživi v človeku kot posamezniku eno od vselej aktualnih duhovnih vsebin (v tem primeru herojsko etiko), se avtomatično tudi absolutna prevlada nihilizma izkaže kot relativna. Videti je, kot da nihilizem lahko prežame neko dobo človeškega časa, avtentičnemu človeku, ki ga izpostavi in konkretizira mejni položaj, pa ne more do živega.
Na to kaže denimo tudi Jüngerjevo teoretično pisanje in politična publicistika po prvi svetovni vojni v Weimarski republiki. Tudi v tem primeru gre za vdor primarnosti človeka kot anarha v fiktivni svet ukročene krhke demokracije, ki s svojo mejno izpostavljenostjo posameznika razkrinkava notranjo izpraznjenost demokratične politične ureditve, saj jo mladi nacionalni revolucionar Jünger razume predvsem kot pritlehno homologacijo človeka v nearistokratskosti egalitarnega životarjenja. Tudi v tem primeru si (revolucionarni) konservativec Jünger prizadeva, da bi se (to pot na ravni književnega ustvarjanja in strastne publicistike) vdor primarnosti izvršil prek oživitve človeških tipov, ki utelešajo že omenjeno načelo/vodilo posedanjenja aktualnosti.
Isto velja za številne druge motive, ki jih je v taki ali drugačni obliki Jünger obravnaval v svojem delu: za bolečino, za imaginacijo, za lepoto, za umetniško ustvarjanje. Za delo, ki ga tule predstavljamo slovenskemu bralnemu občinstvu, je morda najrelevantnejše vprašanje odrešilne vloge domišljije v imaginativno pavperiziranem svetu. Motiv je Jünger najbolj dosledno obravnaval v svojem delu Das abenteuerliche Herz (Pustolovsko srce), po katerem je bil povzet tudi naslov pričujoče spremne besede. Tudi imaginacijo oziroma njeno otipljivejšo konkretizacijo v pustolovskosti Jünger razume kot vznikanje primarnosti na opustošeno površino metafizičnega nihilizma. Ena od poglavitnih lastnosti modernitete kot prevlade delne negativitete modernosti nad celotno modernostjo in posledično mestoma tudi nad modernizmom je izčrpanost domišljije kot morda še edine presežnostne poteze individualiziranega človeka v modernem času. Tako je, kot da z odmrtjem imaginacije kot sublimne oblike domišljije pravzaprav prestopamo mejo med moderno dobo in še neznanim, ki obstaja zunaj nje. Imaginacijo kot alternativo in protiutež kartezijanskemu racionalizmu je na področju humanistike že v prvi polovici 18. stoletja ustoličil veliki predhodnik konservativne misli, Neapeljčan Giambattista Vico. V svoji interpretaciji zgodovine oziroma zgodovinopisja je namreč izrecno poudaril neprecenljivo vlogo podoživljenja zgodovinskega gradiva, ki ne vključuje samo razuma, ampak angažira celotnega človeka in s tem predstavlja nujen dodatek faktografskemu znanju. Lahko bi torej zatrdili, da je Vico, in za njim vrsta drugih konservativnih mislecev, razumel podoživljeno preučevanje in pisanje zgodovine kot duhovno avanturo v svetu, ki so ga razduhovili kartezijanski racionalizem in vsi njegovi poznejši izrastki. Tudi pri tem vprašanju smo potemtakem soočeni z jüngerjevsko redukcijo, ki pa se to pot ne odvija na kulturno/civilizacijski, pač pa na osebni ravni, ta pa je s prvo kajpada nerazdružljivo povezana.
Tudi konservativna filozofija osebe namreč izhaja iz neredukcionističnega razumevanja človeka in poskuša podobi človeka kot materialno/duhovne enote vrniti njeno celovitost. Pri tem ji v našem necelovitem času ne preostane nič drugega, kot da se sklicuje na podobo ali ustroj človeka, kakršen je izpričan v neredukcionističnih dobah v zahodni ali tudi v drugih tradicijah. Tudi v tem pogledu se konservativno razumevanje človeka kot posameznika sklicuje na načelo vzpostavitve primarnosti in seveda posedanjenja aktualnosti kot nagovora vselejveljavnega, ki tvori resnično in celotno mero človeka. In tudi v tem primeru nam postopek oživljanja primarne celostnosti kot povratni učinek osvetli fiktivno podobo človeka v modernem času, ki je podlegel moderniteti. S tem v zvezi konservativna filozofija razume človeka kot organsko in nadorgansko homogeno entiteto spoja materialno/duševno/duhovnih stanj, ki v svoji celovitosti pomenijo sublimirani sežetek biološke danosti. Značilno za sestavine, ki v idealni harmonični povezavi tvorijo človeka, je, da so hierarhično razslojene in ohranjajo svojo tvorno funkcijo, le v kolikor delujejo v skladu s hierarhičnim principom, ki jih ustvarja. Kakor hitro materialno/duševno/duhovni elementi v eni ali drugi smeri prestopijo mejo celotne hierarhične razslojenosti, nastopi v človekovem organskem in nadorganskem ustroju kriza, ki najčešče privede najprej do redukcije, nato pa tudi do necelostnega in protiorganskega delovanja posameznih sestavin, ki ne učinkujejo več kot celota, ampak kot posamezni elementi celotnega ustroja. To najpogosteje pripelje do blokade človeka, ki se navadno kaže v tem, da posamezne sestavne prvine celotnega ustroja začnejo izpolnjevati funkcije, ki jim v primarni izvirnosti ne pripadajo, to pa privede človeka do položaja nezmožnosti obvladovanja lastnih telesnih, duševnih in duhovnih sil.
Vse omenjeno lahko denimo ponazorimo s strukturo kognitivnih procesov. V zreli moderni dobi, ki se periodizacijsko umešča med koncem 18. stoletja in koncem 20. stoletja, velja, da v njej postopoma, a z naraščajočo avtoritativnostjo prevlada kognitivni vzorec, ki sloni na razumevanju spoznavanja kot empirično podkrepljenega racionalnega procesa, pri čemer glavno vlogo »garanta« spoznavnosti odigrava (praktični) razum, ki utemeljuje svojo kognitivno prevlado na ideji istovetnosti ali vsaj istoizvornosti ali sorodnosti lastnih zakonitosti z zakonitostmi objektivirane spoznane realnosti. Iz tega naziranja se razmahne empirična metoda kot dokazovalni postopek, ki izpričuje to istovetnost ali neujemanje. Edinole razum lahko spoznava realnost, saj vladajo razumu in realnosti iste zakonitosti, kar je mogoče empirično dokazati. Tovrstni postopek predstavlja teoretično/praktični vidik znanstvene metode. Na tem mestu nam ni toliko do tega, da bi poiskali in navedli dokaze za utemeljenost ali neutemeljenost te teorije. Gre nam predvsem za to, da opozorimo na antropološke posledice tovrstnega razumevanja človeka kot glavnega nosilca spoznavnega procesa v danem stvarstvu (pravzaprav: kot dejavnika, v katerem se sámo stvarstvo spoznava in v tem najde svoj poslednji smisel). Že na prvi pogled se nam, še posebej ob ustreznem komparativnem postopku z antropološko podobo človeka v drugih duhovnozgodovinskih obdobjih, ki nam ga ponuja tradicija, spričo te sheme z vso razvidnostjo pokaže, da gre pri omenjenem ustoličenju razuma kot edinega spoznavnega deja in empirične metode kot edine dokazne potrditve spoznavne prepričljivosti tega postopka za eklatantno redukcijo kognitivnih zmogljivosti človeka le na eno izmed spoznavnih funkcij človekovega duha. Ta redukcija pa seveda že s samim uvajanjem lastne simpatetične logike do objektiviranega predmeta spoznanja vanj samodejno uvede reduktivni proces ter ga skrči na prvine, ki zaradi ujemanja z razumskimi funkcijami postanejo edini nosilci njegove spoznavnosti ter posledično edini dokazi o njegovem realnem obstoju. Ravno evidentna nazadostnost tega postopka pa konservativno misel (in Ernsta Jüngerja kot njenega predstavnika) navaja na prepričanje, da je mogoče iz že omenjenega duhovnozgodovinskega primerjalnega postopka izvajati tudi drugačno in bistveno verodostojnejše, predvsem pa celovitejše razumevanje človeka in njegovih postulatov.
Človek v svoji duhovni zgodovini nikakor ni le gola funkcija empirično samopotrjene metode, predvsem pa njegovega spoznavanja realnosti ne moremo skrčiti na golo aplikacijo znanstvene metode. To pa nakazuje, da obstajajo v človekovi strukturi tudi druge prvine ali stanja duha, ki odigravajo pomembno funkcijo in hkrati opravljajo nekakšno »selekcijo spoznanja« v skladu z vitalno mejnimi človekovimi potrebami, ki jih redukcija na empirično samopotrjeni razum nikdar ne more povsem izčrpati. Vse to pa logično predpostavlja človeški ustroj, ki odgovarja: a) omenjeni spoznavni raznolikosti; b) je hierarhično razslojen glede na pomen kognitivnega dosežka v skladu s človekovo samopodobo, situirano v času. Po tej poti se potemtakem dokopljemo do podobe in razumevanja človeka, ki se bistveno razlikuje od novoveškega pojmovanja, v isti sapi pa nazorno izpričuje proces redukcije, ki je taisto pojmovanje vzpostavil. S konservativnega vidika človek torej sestoji iz različnih hierarhično razporejenih stanj duha, ki imajo tudi spoznavno funkcijo, ta pa je prav tako hierarhično razporejena in v spoznavnem aktu hierarhično razporeja spoznano. Spoznavni aparat celotnega nereduciranega človeka, ki ga zagovarja konservativna filozofija, potemtakem ne le vključuje vse prvine človekove narave, pač pa upošteva in spoštuje njihovo hierarhično strukturo. Človekovemu nadrazumu na tej osnovi pripada spoznavno območje, ki je dostopno samo njemu, isto pa velja za vse ostale elemente ali epistemološke funkcije, ki sestavljajo človekovo spoznavno strukturo: za ekstatiko, vzhičenost/vznesenost, intuicijo v vseh njenih različicah, za logiko, za zmožnost abstrakcije, za individualno in kolektivno čustvovanje, za svojevrstni in raznorodni način spoznavanja, ki ga predstavlja religija, za erotiko, za etiko, za spomin in podoživljanje, za sočutje, za umetniški zanos, za doživljanje narave, za estetiko, za arhetipe, za duševne avtomatizme, za travmatiko, za genski zapis, nazadnje tudi za bazično gonskost, ki človeka še najbolj približuje živalskemu svetu.
Ravno imaginacija in njena aplikacija, pustolovskost, pa tvorita ustvarjalno spoznavni binom, ki se Jüngerju kot pisatelju zdi odločilen pri ustvarjanju pogojev za poskus rekonstrukcije celostnega človeka v necelostnem času modernitete. Temu motivu je Ernst Jünger namenil veliko prostora v svojem opusu in v to območje sodijo tudi retroaktivno (memoaristično) pisane Afriške igre. V nepreobsežni avtobiografski pripovedi o pripovedovalčevem najstniškem pobegu iz malomeščanske sivine (a tudi varnosti) v Afriko in o priglasitvi v Tujsko legijo lahko v skladu s pripovedovalčevimi namigi vidimo raztegnitev nepotešene imaginacije v konkretizacijo avanturizma predvsem kot poskus spoznavanja sveta onkraj spoznavnih modelov, ki jih pripadnostni svet ponuja pripovednemu subjektu. S tega vidika pa se nedolžna (in v bistvu nevznemirljiva) pripoved razraste v alternativno spoznavno metodo glede na internatni izobraževalni sistem in tudi v paradigmo samega Jüngerjevega ustvarjanja. V tem razumevanju intelektualnega delovanja kot duhovne avanture, ki jo poganja imaginacija in ki omogoča alternativno spoznanje glede na kodificirano modaliteto modernitete pa lahko poiščemo ključ za razumevanje tako umetniškega ustvarjanja kakor teoretičnega pisanja in tudi življenjskega sloga (lahko bi mu rekli: aristokratski dandizem) Ernsta Jüngerja. In seveda v tem ključu lahko razumemo tudi prizadevanja po rekonstrukciji celostnega človeka, ki predstavlja jedro pisanja Ernsta Jüngerja.
Vse navedeno bi bilo seveda mogoče utemeljiti tudi z drugih zornih kotov in pristopov do dela nemškega pisatelja. S tem pa se lahko tudi povrnemo k miselnim izhodiščem te spremne besede in poskusimo v luči doslej napisanega znova (morda z drugega zorišča) osvetliti lik pričevalca in pojem pričevanjskosti. Tako pričevalec kakor pričevanjskost sta v skladu s konservativnim in Jüngerjevim pogledom na človeka odraza avtentičnosti človekove drže do svojega časa, ki ju omogoča integralni človek v enkratnosti svoje manifestacije. Doba pisanja Ernsta Jüngerja in doba našega branja del Ernsta Jüngerja je doba, ki je človeka fragmentirala na osebni ravni in atomizirala na družbeni ravni ter s tem otežkočila tudi na ravni posameznika že omenjeno posedanjenje človekove aktualnosti. Vendar niti čas niti kontingenca ne moreta povsem predrugačiti človekove integritete; saj le-ta črpa svojo srž iz virov, ki niso časni niti kontingentni. Pot kozi gozd (Der Waldgang), ki jo krčita delo in življenjski vzor Ernsta Jüngerja, nam lahko nakaže pot iz zdajšnje na videz brezizgledne kriznosti ter nam ponudi oporo pri ponovnem vzpostavljanju celote.
[1] Roger Scruton, Moderna kultura, Kulturno umetniško društvo KUD KDO, Ljubljana 2021.
