Svete obveze
Roger Scruton
prevod Andrej Lokar
Vsi ameriški moralni filozofi niso konsekvencialisti po Singerjevem vzorcu. Bolj običajno je biti »kontraktualist«, za katerega je moralnost sistem medsebojne koordinacije med ljudmi, ki imajo potencialno tekmovalne »koncepte dobrega«. Podtalna utemeljitev te drže bi seveda lahko vsebovala konsekvencialistične prvine, saj trdi, da moralno mišljenje vsiljuje običaje spoštovanja in naklonjenosti, ki jamčijo za splošno varnost. Toda na sebi moralnost sestoji, če naj uporabimo Nozickov izraz, iz »stranskih sil«, ki postavljajo soglasje in ne prisilo v sam temelj našega družbenega vedenja. Te stranske sile se utelesijo v sistem pravic in dolžnosti: okoli vsakega posameznika stoji zid pravic, ki ga ščiti pred krivično prisilo, vsakemu posamezniku pa je naložen zbir dolžnosti, ki zagotavljajo omenjene pravice.
Sodobna politična filozofija izhaja iz podobnega izhodišča, vendar gre še korak naprej in raziskuje vrline naklonjene države in navadno spremeni družbeno pravičnost, včasih pa tudi svobodo, v celotni smoter vladanja. Tako za moralno filozofijo kakor za politično filozofijo, kakršni sta poučevani na moderni univerzi, so kritični instrumenti družbene koordinacije sistem pravic in dolžnosti, vrline, ki nas spodbujajo, da se ga držimo in politični temelji, ki omogočajo poslušnost in ki koordinirajo naše mnoge in različne projekte. Politični red dopolnjuje moralo s pozitivnim zakonom, katerega namen je jamčenje naše svobode in popravljanje sistemskih krivic, ki jih poraja njegovo izvajanje. Moralni zakon in pozitivni zakon pa utemeljujejo abstraktne teorije, ki jih razumemo povsem v skladu z individualno avtonomijo in s svoboščinami in pravicami, ki jih predpostavlja.
Ta slika, kateri je seveda potrebno dodati številne pretanjenosti in kvalifikacije, tvori temelj Rawlsove knjige A Theory of Justice (Teorija pravice) in Nozickove knjige Anarchy, State and Utopia (Anarhija, država in utopija), hkrati z vizijo človeških bitij, ki je povzeta v pravni filozofiji Ronalda Dworkina in Josepha Raza ter v moralni filozofiji Tima Scanlona.[1] Od del Davida Gauthierja Morals by Agreement (Dogovorna morala) in Loren Lomasky Persons, Rights, and The Moral Community (Osebe, pravice in moralna skupnost) do Stepehena Darwalla The Second-Person Stand point (Drugoosebno stališče) in Marthe Nussbaum Frontiers of Justice (Meje pravice)[2] med ameriškimi moralnimi filozofi naletimo na neko malodane univerzalno soglasje, da sta individualna avtonomija in spoštovanje pravic temeljna koncepta moralnega reda, pri čemer je država razumljena ali kot instrument za zaščito avtonomije ali – če ji pripišemo večjo vlogo – kot instrument za popravljanje krivic v imenu »družbene pravičnosti«. Argumenti, ki jih avtorji navajajo tem stališčem v prid so vsi brez razlike sekularni, egalitaristični in temeljijo na neki abstraktni ideji racionalne izbire. Seveda gre za privlačno argumentiranje, saj se zdi, da utemeljujejo tako neko javno moralo kakor skupni politični red na način, ki omogoča miroljubno sožitje ljudi različnih verskih prepričanj, različnih smotrov in globokih metafizičnih razhajanj. Slika moralnega življenja, ki sem jo predstavil, je v glavnih obrisih uskladljiva s tovrstnimi argumenti. Toda izziva tudi dve pomembni kritiki, ki ju je mogoče izreči na njihov račun.
Dve kritiki
Prva kritika je, da kontraktualistična drža ne jemlje dovolj resno dejstva, da smo živi organizmi. Smo utelešena bitja in naši odnosi so nam posredovani prek naše telesne navzočnosti. Vse naše najpomembnejše emocije so povezane s tem: erotična ljubezen, ljubezen do otrok in staršev, navezanost na dom, strah pred smrtjo in trpljenjem, naše sočutje do drugih, kadar trpijo ali jih je strah – nobena od teh stvari ne bi imela nikakršnega smisla, če bi ne bili živi organizmi. Tudi ljubezen do lepote poganja korenine v naše utelešeno življenje in v položaj tukaj in zdaj naših radosti. Če bi bili raztelešeni racionalni dejavniki – »noumenalna sebstva« take vrste, kakršna bi bila doma v Kantovem kraljestvu smotrov –, potem bi bila naša moralna bremena zelo lahka in bi se omejevala zgolj na stranske sile, ki bi bile potrebne, da bi uskladili svobodo vsakega izmed nas z enako svobodo svojih bližnjih. Toda smo utelešena bitja, ki kot taka privlačimo drug drugega, ujeta v erotično in družinsko čustvovanje, ki ustvarja radikalne razločke, neenake zahteve, usodne navezanosti in teritorialne potrebe, pri čemer je velika večina moralnega življenja zaposlena z usklajevanjem teh mračnih področij naše psihe.
Druga kritika je, da naše obveze niso in ne morejo biti skrčene na tiste, ki jamčijo za našo vzajemno svobodo. Noumenalna sebstva ne vstopajo v svet prosta vezi in čustvenih naklonjenosti iz preprostega razloga, ker sploh ne vstopijo v svet. So brez lastnega položaja, razen če si sama, prek svobodnega delovanja med drugimi, ki so v prav takem nezasidranem stanju, ne ustvarijo svojega položaja. Za nas ljudi, ki vstopamo v svet, zaznamovan z radostmi in trpljenjem tistih, ki so ustvarili prostor za nas, ki v svojih zgodnjih letih uživamo popolno zaščito in ki so nam dane na voljo priložnosti v zrelih letih, je območje obveznosti obsežnejše od območja izbire. Spajajo nas vezi, ki jih nikoli ne moremo izbrati, naš svet pa vsebuje vrednote in izzive, ki vdirajo izza udobnega prizorišča naših dogovorov. V poskusu, da bi zaobsegli te vrednote in izzive, so človeška bitja razvila ideje, ki imajo zelo malo ali nobenega prostora v liberalnih teorijah družbene pogodbe – ideje svetega in vzvišenega, zla in odrešenja, ki nakazujejo popolnoma drugačno sliko sveta, kakršna je tista, ki nam jo predstavlja moderna moralna filozofija.
Najpomembnejši izziv, s katerim se sooča moj prikaz moralnega življenja, je odgovoriti na ta dva ugovora. Pokazati moram, kako je utelešena in umeščena narava človeškega agensa lahko priznana v našem moralnem mišljenju, kako so neizbrane obveze oblikovane in utemeljene in kako izkušnja zla in sakralnosti prispeva k našemu splošnemu zavedanju o tem, kaj je pomembno. V tretjem poglavju sem opozoril na položaje, ki jih je raziskala grška tragedija, za katere se zdi, da predstavljajo alternativni koncept krivde in odgovornosti v primerjavi s tistim, ki vznika iz modernih teorij osebe. Etika omadeževanosti in tabuja ali »sramu in nuje«, ki razume zlo kot okužbo in na vsaki točki povezuje zlo z našim telesnim stanjem, se zdi bolj uglašena na spolno transgresijo, na naše dolžnosti do preminulih in nerojenih ter na naše izkušnje sakralnosti, žrtvovanja in oskrumbe, ki razvnemajo tako silne struje čustvovanja v nas vseh. Toda ta etika je brez kakršnegakoli jasnega filozofskega temelja in radikalno nasprotuje mojemu poskusu, da bi utemeljil moralo v medsebojnih odnosih.
Spolna morala
V svojem pionirskem delu Sexual Ethics (Etika spolnosti), ki je bilo prvič objavljeno leta 1930, je Aurel Kolnai postavil domnevo, da spolne morale ne moremo izvajati niti iz preučevanja pomanjkljivosti in prednosti, tako kot to počnejo konsekvencialisti, niti iz Kantovega kategoričnega imperativa, z njegovim poudarkom na jazu in na volji.[3] Kolnai je bil prepričan, da je središčna misel vsakršne spolne etike, ki si zasluži to ime, ideja umazanosti ali onečaščenja (das Schmutzig). Kolnai svojih misli ni izrazil v antropološkem ključu, ki sem ga uporabil sam. In vendar je ostal prepričan, da je občutek onečaščenja objektivni pokazatelj tega, za kar gre pri spolnem poželenju in njegovem izrazu. Za Kolnaia je to bila tudi postavka pri dokazovanju, ki naj bi potrdilo rimokatoliški pogled na čistost, duhovništvo in poroko.
V kolikor moderni moralni filozofi sploh razpravljajo o spolni morali, ideja onečaščenja nima pri njih nobenega mesta. Nalogo filozofije pogosto razumejo kot »osvobajanje« spolnega impulza za uživanje brez kakršnihkoli občutkov krivde prek razkrinkavanja vraževerij, ki so bila kot ovire nakopičena na poti k doseganju naših užitkov.[4] Ključno vprašanje, kakor pri vseh kontraktualističnih pristopih, je vprašanje privolitve – utemeljene privolitve med partnerjema, ki sta razumljena kot nujni (in za mnoge mislece tudi dovoljšnji) pogoj za dovoljene spolne odnose. Če je kdaj konsenzualni seks sploh grajan na tej osnovi, je to zato, ker je privolitev enega izmed udeležencev bila dosežena z zlorabo ali z uporabo sile, kakor se to lahko pripeti med učiteljem in učencem ali med zdravnikom in bolnikom. Hipoteze, da bi nekateri partnerji bili lahko prepovedani (ker so napačnega spola ali v napačnem organskem razmerju ali napačno umeščeni v družbenem svetu), da je spolnost znotraj zakona druge vrste kakor spolnost zunaj zakona, ali da obstajajo resnične skušnjave, katerim se je treba upreti, tudi v primeru, kadar je skušnjava obojestranska – vse te hipoteze se zdijo povsem neosnovane, čista vraževerja, ki visijo nad nami kot preostanek nerazsvetljene dobe.
Spričo tega je povsem na dlani, da tisti, ki zanikajo idejo onečaščenja in oskrumbe, ne morejo povsem podoživeti občutkov ženske, ki je bila žrtev posilstva. Ker je bila proti svoji volji primorana, da je izkusila spolnost kot telesno funkcijo in ne kot darovanje same sebe, se počuti napadeno in oskrunjeno v samem jedru svojega bitja. Kako žrtev zaznava dejanje, pa je notranje povezano s tem, kaj dejanje je. Občutek onečaščenja in oskrunjenosti ni iluzija žrtve: je natančna zaznava tega, kar ji je bilo storjeno, in sicer namenoma. Če pa se držimo prikaza spolnega interesa in spolnega užitka, ki nam ga posreduje standardna literatura, se nam ta zaznava kaže kot popolnoma iracionalna in žrtve posilstva, ki se zaradi tega preveč razburjajo, lahko primerjamo z nekom, ki bi hotel obtožiti nekoga, ker se je zaletel vanj na ulici. (S standardno literaturo mislim dobro poznano miselno strujo, ki je doživela tako nenadno inflacijo s Kinseyevim poročilom, pri čemer je filozofija, ki jo podpira, povzeta v enciklopediji Alana Sobleja z naslovom Sex from Plato to Paglia – Spolnost od Platona do Paglie).
Podobno je z incestom. Lahko simpatiziramo z Siegmundom in Sieglindo v Valkiri, ker prepoznata svoje sorodstvo le v stanju vzajemnega zanosa – in ga nato podkrepita kot dejanje kljubovanja. Nikoli nista živela na istem domu in njuno krvno sorodstvo se spusti nanju v poteku njunega poželenja. Če odmislimo take posebne primere, incest vzbuja globok odpor skoraj v vseh. Freud je to razložil z domnevo, da je odpor proti incestu obramba proti globoki želji po njem. Evolucijska psihologija ponuja drugo in konfliktno razlago – namreč: da gre pri tem odporu za prilagoditev. Geni, ki ga ne proizvajajo v svojih človeških gostiteljih, so vsi izumrli. Toda niti Freud niti evolucijska psihologija nas ne popeljeta do resničnega dotika z moralnim osrčjem tega vprašanja – ki je samo izkustvo odpora, izkustvo, ki ga konceptualiziramo na način, kot sem že omenil: prek idej onečaščenja in oskrumbe. Ti pojmi nam pojasnijo, zakaj se je Jokasta obesila in zakaj si je Ojdip iztaknil oči. V primerjavi s tem niti Freud niti evolucijska psihologija ne moreta – iz svojih nasprotujočih si zornih kotov – pojasniti, kaj je izrazito eskscentrično vedenje.
Moderna filozofija soglaša z mislijo, da je osebnost osrednja moralna kategorija – morda lastnost, ki omogoča vstop v svet moralnih subjektov. In številni filozofi priznavajo, da je osebnost relacijska ideja: oseba si v tolikšni meri, kolikor lahko sodeluješ v omrežju medsebojnih odnosov, ki sem ga opisal v drugem poglavju. Da bi potemtakem bil oseba, moraš posedovati sposobnosti, ki omogočajo tiste odnose. Te vključujejo samozavedanje, zanesljivost in praktični razum. Osebe sodijo v območje Kantovega moralnega zakona: drug drugega morajo spoštovati kot osebe. Z drugimi besedami: drug drugemu morajo zagotavljati območje suverenosti. Kar je storjeno znotraj območja vaše suverenosti in kar se vam dogaja, kolikor je povezano s človekovimi odločitvami, je odvisno od vaših odločitev. Kakor sem omenil v tretjem poglavju, je to mogoče zajamčiti samo tako, da so ljudje zaščiteni drug pred drugim z obzidjem pravic in jih pred napadi brani ideja zaslužnosti. Brez pravic in zaslužnosti posamezniki niso suvereni, ampak subjekti. Omenjene pravice in zaslužnosti so inherentne stanju osebnosti in ne izhajajo iz nikakršne konvencije ali dogovora. Ali z drugimi besedami: so »naravne«.
Vendar nič od vsega tega ne more razložiti odpora do posilstva. Ideja naravne pravice je preveč formalen pojem: govori nam o pravici, ki jo uživa oseba, da ni posiljena, saj samo posilstvo izključuje privolitev, potepta voljo in obravnava drugo osebo kot sredstvo za doseganje užitka. Vse to je seveda zlo. Toda isti prestopek je storjen, če nekoga objamemo proti njegovi ali njeni volji – ali če nekdo vzburjen opazuje nekoga golega brez njegove vednosti. Brez prvine omadeževanja ne moremo določiti natančne mere prestopka.
To ne pomeni, da je morala medsebojnega spoštovanja nepomembna. Ravno nasprotno, izraža mnoge od naših moralnih intuicij. Toda abstraktna liberalna ideja oseb kot centrov svobodnega odločanja, katerih volja je suverena in katerih pravice določajo naše dolžnosti do njih, predstavlja samo del moralnega mišljenja. Osebe so lahko omadeževane, oskrunjene, onesnažene. Če tega ne razumemo, potem se nam tradicionalna spolna morala ne zdi le nejasna in nerazumljiva; ne bomo mogli razviti nobene alternativne spolne morale, ki bi bila ustreznejša (kakor lahko domnevamo) za dobo, v kateri živimo.
Želja in omadeževanost
Mnoge poteze v našem sedanjem položaju nam postransko potrjujejo to domnevo. Obstaja na primer naraščajoči občutek gnusa do pedofilije. Kaj ga lahko razloži? Samo to, da otrok še ni dosegel »privolitvene starosti«? Ali potemtakem tudi serviranje alkohola sodi v pojem zlorabe otroka? In ali je to edini razlog, zaradi katerega obsojamo otroško pornografijo ali si prizadevamo, da bi obdržali pornografijo zunaj dosega otrok (da ne govorimo o tem – saj nima smisla o tem govoriti –, da bi morala biti zunaj dosega vseh)? Ali pomislimo na vrsto novih spolnih zločinov, ki so pogosto zagrešeni na univerzitetnih kampusih, kjer mladi ljudje iz takih ali drugačnih razlogov verjamejo, da gre samo za privolitev in da je to nujni in edino potrebni pogoj za »dober seks«? Včasih je rezultat »slab seks« – tisti nenadni občutek oskrunjenosti, ki nastopi, ko kdo prepozno spozna, da navsezadnje ni vse v privolitvi. Rezultat je obtožba »posilstva po zmenku«, ki je sama po sebi krivičen napad na zapeljivca, vendar v isti sapi poslednji zasilni poskus, da bi osmislili moralna čustva obtoževalca. Zdi se mi, da stiska, v kateri se številni mladi dandanes znajdejo, dokazuje, da desakralizirana morala liberalnega konsenza je neustrezna za obravnavanje našega spolnega čustvovanja.
O pomembnosti ideje omadeževanja lahko sodimo že spričo pojava spolne vzburjenosti. To ni telesno stanje, čeprav vključuje nekatere telesne spremembe. Predvsem gre za prebujenje neke osebe neki drugi osebi v obliki komunikacije, v kateri so jaz-misli in ti-misli ključne za intencionalnost tega, kar je občuteno. Ljudje gledajo drug na drugega, kakor to počnejo živali. Toda obenem gledajo tudi drug v drugega in to počnejo še posebej takrat, kadar so medsebojno vzburjeni. Pogled poželenja je kakor poziv, klic drugemu jazu, naj se pokaže v očeh, naj vtke svojo svobodo in sebstvo v žarenje, ki ga drugi raziskuje. V svojem neposnemljivem opisu fenomenologije želje Sartre izpostavlja to izkušnjo kot ključno lastnost želje in kot dokaz za njen metafizični značaj – za dejstvo, da je naslovljena na drugega kot svobodnega osebka, ne pa kot na predmet.[5] Za Sartra pogled želje (le regard) povzema svobodo drugega, to potezo pa povezuje s potezo poželjivega ljubkovanja, ki je tako različno od ljubkovanja iz naklonjenosti in vendar od njega malodane nerazločljivo, a pričara subjektivnost drugega na površino telesa, kjer mora biti razodeta in spoznana. Ljubkovanje in dotik želje imata epistemični značaj: sta raziskovanji, vendar ne raziskovanji telesa, pač pa svobodnega bitja v njegovi ali njeni utelesitvi. Toda subjekt, ki ga tako pričaramo, je v nevarnosti. Pogled, ki gleda v drugega, se lahko sprevrže v pogled, ki gleda na drugega in tako prizna telo, ne da bi spoznal subjekta, ki se v njem uteleša. Možnost omadeževanja in oskrumbe obstaja torej v samem pojavu.
Zdi se mi, da v nekem pogledu lahko uporabimo filozofijo osebe za rekonstrukcijo nekaterih od resnic, ki jih razkriva etika omadeževanja in tabuja: to sem poskušal storiti v svoji knjigi Sexual Desire (Spolno poželenje), v kateri trdim, da pojav želje lahko razumemo kot del medsebojnega pogajanja med svobodnimi in odgovornimi bitij, ki si drug drugega želijo kot osebe.[6] Kakor sem poudaril v drugem poglavju, osebe so posamezniki ne le v ohlapnem pomenu, da so substance, ki jih lahko ponovno identificiramo in ki so lahko podvržene spremembam, ampak v poudarjenem smislu, da so identificirane, tako s strani samih sebe kakor s strani drugih, kot edinstvene, neponovljive, tako da ne dopuščajo nadomestkov. To je nekaj, kar je Kant poskušal ujeti v svoji teorij oseb kot »svojih lastnih smotrov«. V nekem pogledu je svobodno bitje v očeh tistih, ki do njega ali nje vzpostavijo osebni odnos, bitje, ki je on ali ona in ki ga ne more nikoli nadomestiti nek ekvivalentni drugi. V ključnih odnosih ni ekvivalentov. Zato bo v spolni morali vedno nekaj več od pogajanj med svobodnimi bitji v okviru zakona privolitve. Njihov status utelešenih posameznikov, ki jih ne moremo nadomestiti z nekom drugim, je izpostavljen največji nevarnosti.
Pieteta
Vse to pa nas privede do drugega ugovora: tistega, ki se prične pri določenem značaju moralnega agensa, podvrženega moralnim zahtevam, ki jih ni sam izbral. Pojem, ki so ga v antiki uporabljali, da bi izrazili te zahteve, je bila ideja pietete – pietas –, ki je po mnenju mnogih rimskih mislecev utelešala pravo jedro religiozne prakse in religioznega mišljenja. Pieteta je drža podrejenosti in poslušnosti do avtoritet, ki jih nismo izbrali sami. Obveze pietete, za razliko od pogodbenih obvez, ne zavezujejo ljudi prek privolitve, ampak se porajajo iz ontološke kategorije posameznika.
Nadvse nazoren primer nam ponujajo sinovske obveze. Nisem pristal na to, da bi me rodila in vzgajala tale ženska. Z njo se nisem povezal s pogodbo in vnaprej je nemogoče določiti, katere bi moje obveze do nje lahko kdajkoli bile in kaj bi jih lahko izpolnilo.
Konfucijanstvo silno poudarja tovrstne obveze – obveze li – in dojema človekovo vrlino skoraj popolnoma skozi merila pietete. Ta misel poudarja, da sposobnost prepoznavanja neizbranih obvez in delovanja v skladu z njimi govori o značaju, globlje prepojenim z zanesljivim čustvovanjem, kakor to lahko stori sposobnost sklepanja dogovorov in njihovo spoštovanje.
Naša akademska politična filozofija korenini v razsvetljenstvu, v ideji državljanstva, ki se poraja z družbeno pogodbo, predvsem pa iz želje, da bi nadomestili podedovano avtoriteto z ljudsko izbiro kot temeljnim načelom politične legitimnosti. Potemtakem ni nič čudnega, če ji primanjkuje časa, da bi se ukvarjala s pieteto, ki je – če je sploh količkaj priznana – omejena na zasebno sfero ali na tiste »ideje dobrega«, ki jih Rawls umešča na eno stran svoje inačice družbene pogodbe, saj mu pomenijo dokaz, da v svojih srcih običajni ljudje sploh niso taki, kakršne so noumenalne fikcije, ki si jih je sam izmislil. Sam menim, da je temeljna naloga političnega konservativizma, kakršnega so nam posredovali Burke, Maistre in Hegel, ponovno umestiti obvezo pietete tja, kamor sodi: v samo središče našega življenja. In povsem pravilno je tudi, da so se te naloge lotili. Ena od nesprejemljivih stvari pri političnih filozofijah, ki dandanes tekmujejo, da bi si pridobile našo podporo, je njihov neuspeh, da bi uvidele, da smo večino tega, kar smo in kar imamo, pridobili, ne da bi kdaj na to osebno pristali.
V Heglovem Orisu filozofije prava je družina označena kot območje pietetnih obvez, civilna družba pa kot območje svobodnega odločanja in pogodbe.[7] Med njima pa obstaja dialektično nasprotje, pri čemer se mladi ljudje po naravi borijo proti družinskim vezem, da bi se lahko izstrelili v območje svobodnega odločanja – samo zato, da bi se ujeli v zanko ljubezni in v novo neizbrano obvezo, ki iz nje izhaja. Ta dialektični konflikt po Heglovem mnenju doseže ravnovesje samo zato, ker je aufgehoben, transcendiran in ohranjen, v višjo obliko neizbrane obveze – obveze do države, ki obdaja in ščiti vse naše dogovore, tako da ponuja varnost in trajnost zakona. Vez zvestobe lojalnosti, ki nas veže na državo, je tudi vez pietete – nadvse podobna tisti kvazipogodbi med živečimi, nerojenimi in preminulimi, o kateri tako ganljivo piše Burke v svojem odgovoru Rousseauju.[8]
Izraziti te privlačne ideje v jeziku, ki bi jih lahko prikrojil času in kraju, v katerima živimo, ni lahko. Toda če tega ne bomo storili, se ne bomo nikoli dokopali do vizije političnega reda, ki bi mu lahko zajamčila status, ki bi bil varnejši od začasne in neubranljive pogodbe. Da bi ga popolnoma izrazili, moramo – vsaj tako menim – sprejeti globoki uvid, ki ga delijo Burke, Maistre in Hegel, da sta usoda političnega reda in usoda družine povezana. Družine in odnosi, ki jih zaobsegajo, so neakcidentalne poteze medosebnega življenja, prav tako kakor izkušnje omadeževanosti in posilstva, ki sem jih prej opisal.
Sveto in profano
V vseh družbah obredi prehoda imajo sakralen značaj. To so dogodki, na katerih so navzoči tudi preminuli in nerojeni. Bogovi si vroče želijo teh srečanj, včasih se jih tudi osebno udeležijo. V teh trenutkih čas obstane; ali bolje: taki trenutki so značilno brezčasni. Prehod iz enega stanja v drugo se odvija zunaj časa – kot da bi se udeleženci za trenutek okopali v večnosti. Skoraj vse religije obravnavajo obrede prehoda na ta način, kot »presečišče brezčasja s časom«, če naj si sposodimo besede T. S. Eliota.
Obredi rojstva, poroke in smrti so zato najprimarnejši primeri sakralnosti. Tovrstni dogodki so »privzdignjeni« iz poteka vsakdanjega življenja in »ponujeni kvišku« proti območju večnih stvari. Nekateri antropologi in sociologi so poskusili pojasniti tovrstne izkušnje, najznamenitejši pa je poskus Renéja Girarda, ki zariše očrt izkušnje sakralnega vse do žrtvovanja grešnega kozla, prek katerega se skupnosti znebijo svojega endogenega resentimenta. Girardova teorija, kakor tudi Nietzschejeva teorija morale, je izražena v obliki genealogije ali bolje – »stvaritvenega mita«: fantastičnega opisa izvora človeške družbe, iz katerega lahko izpeljemo opis njene sedanje strukture.[9] In kakor Nietzsche, tudi Girard razume prvobitno stanje družbe kot stanje konflikta. Izkustvo sakralnosti naj bi se rodilo iz poskusa, da bi rešili ta konflikt.
Po Girardovem mnenju primitivne družbe prežema »mimetična želja«, saj se tekmeci v njih borijo, da bi dosegli družbene in materialne pridobitve drug drugega, s tem pa dvigajo raven tekmovalnosti in pospešujejo krogotok maščevanja. Rešitev je v tem, da določimo neko žrtev, ki jo usoda opredeljuje kot »zunanjo« skupnosti in ki zato ne more postati predmet maščevanja, a lahko postane cilj nakopičene krvoželjnosti in s tem lahko prekine verigo maščevanja. Grešni kozel je pot, po kateri družba poustvari »razliko« in se s tem obnovi. Ker se združijo proti grešnemu kozlu, so ljudje osvobojeni svoje medsebojne tekmovalnosti in poenoteni v spravi. Prek lastne smrti grešni kozel očisti družbo nakopičenega nasilja. Posledična svetost grešnega kozla je dolgoročni odmev strahospoštovanja, olajšanja in globinskega ponovnega pridruženja, ki so bili izkušeni ob njegovi smrti. Z Girardovega stališča lahko razumemo tragedijo, kakršna je Kralj Ojdip kot preuprizoritev izvornega obrednega žrtvovanja, v katerem je žrtev izbrana, da bi določili in omejili potrebo po nasilju. Prek incesta, kraljevskega položaja ali tostranske hybris je žrtev označena kot zunanji člen, kot nekdo, ki ni z nami in ki ga zato lahko žrtvujemo, ne da bi s tem obnovili ciklus maščevanja. Žrtev je zategadelj hkrati žrtvovana in sveta, vir mestne kuge, a tudi zdravilo zanjo.
V mnogih starozaveznih zgodbah naletimo na stare Izraelce, kako se spopadajo s to žrtveno nujo. Zgodbe Kajna in Abela, Abrahama in Izaka in Sodome in Gomore so prežitki razširjenih konfliktov, pri katerih se je ritual odvrnil od človeških žrtev in se usmeril najprej na živalska žrtvovanja in nazadnje na svete besede. Prek tega procesa je iz tekmovalnosti in konfliktnosti in iz sporov v zvezi s spolnim ropanjem vzniknila življenjska morala. Religija v Girardovem pogledu ni vir nasilja, ampak njegova rešitev – preseženje resentimentov in ljubosumij, katerim človeške skupnosti zapadajo zaradi njihove tekmovalne dinamike.
Teorija je problematična iz več razlogov, nenazadnje ker predpostavlja to, kar poskuša razložiti – predpostavlja, da izvorna žrtev že poseduje v svojem žrtvenem stanju obstret svetosti. V tem pa ponavlja napako, ki jo je storil že Nietzsche v svoji »genealogiji« morale. Morda je to težava, na katero naletijo vse genealoške pripovedi – ali tako, da začnejo iz stanja, kjer je koncept že apliciran, ali pa jim ne uspe pokazati, kako bi ga bilo mogoče aplicirati. Poleg tega se zdi, da Girardova teorija ne zaobjema prvega primera sakralnosti, kakor sem ga opisal: obreda prehoda, med katerim skupnost za hip izstopi iz časa. Če torej odmislimo te pomanjkljivosti, se teorija opira na vidike morale, ki so povezane z etiko omadeževanosti in tabuja. Žrtvovanje, smrt, oskrumba in miasma – vse so zaobseženi skupaj v prvinskem čutu sakralnosti kot vdor v svet človeške svobode iz kraja, ki leži nekje onkraj. Svete stvari so obenem prepovedane (neposvečenim) in zapovedane (tistim, ki so na pravi poti). Razodevajo se v »zakramentih« – to se pravi v dejanjih, ki udeležence privzdignejo na višjo raven in jih s tem umestijo med nesmrtnike. Poleg tega so lahko oskrunjeni in omadeževani – to pa je tudi njihova najvpadljivejša poteza. Kdor se dotakne svetih predmetov brez pravega spoštovanja ali v »neposvečenem« stanju, ali kdor se iz njih norčuje ali nanje pljune, zagreši nekakšen metafizični zločin. On ali ona ponese, kar je sveto, v svet vsakdanjih stvari in s tem odbriše njegovo avro. Za to so ljudje tradicionalno bili deležni najstrašnejših kazni in želja po kaznovanju obstaja še dandanes. Vrhu tega nas Girard jasno sooči s povezavo med svetim in žrtvovanjskim, prav tako pa s pomenom obeh za našo naravo smrtnih in utelešenih bitij. Smrt stoji v ozadju vseh svetih predmetov in emocij kot tisto, kar napovedujejo, ali tisto, kar jih spreminja v to, kar so.
Evolucija in sveto
Evolucijski psihologiji bi se pogled, ki postavlja v središče ideje omadeževanosti, pietete in svetega v življenju moralnega agensa, sploh ne zdel nenavaden. Te ideje in pojmi, ki jih razlagajo, lahko lažje razumemo kot realizacije »evolucijsko stabilnih strategij« genov, ki jih poganjajo. In res, kakor hitro pride do spolnosti in do spolne morale, je pomembno opozoriti na to, kako globoko je brezno med tem, kar bi si evolucijska psihologija želela, da pričakujemo, in kar liberalna morala lahko prizna kot legitimno. Vendar sam oklevam, da bi se oprl na evolucijsko psihologijo iz razlogov, ki sem jih že razvil. Neka poteza je prikazana kot »prilagoditev«, kakor hitro lahko dokažemo, da bi njena odsotnost lahko bila genska pomanjkljivost. V tem pogledu je odpor proti incestu povsem očitno prilagoditev. Toda to nam ne pove ničesar o mislih, na katerih odpor temelji, ničesar o globoki intencionalnosti občutkov, ki naj bi jih domnevno razlagala. Zato pa je popolnoma nevtralna glede njihovega utemeljevanja in glede ontološke osnove idej, ki jih uporabljamo, da bi jih razložili. Evolucijska psihologija religije bo skoraj gotovo pokazala religiozno prepričanje kot reproduktivno prednost, prav tako kot je matematično znanje reproduktivna prednost (vse ostale so izumrle).[10] Vendar evolucijska psihologija bo pustila vprašanja religiozne epistemologije nedotaknjena, prav tako kakor pušča nespremenjene standarde matematičnega dokazovanja.
Zato se ne moremo opreti na evolucijsko psihologijo, če hočemo podpreti koncepte in dognanja, ki sem jih doslej obravnaval. Tudi če sprejmemo zapleteno zgodbo, ki nam jo pripoveduje Girard in ki se nanaša na izvor pojma sakralnosti v praksi grešnega kozla in v obrednem nasilju, nas to ne pooblašča, da uporabljamo ta koncept in pomembna dognanja, ki so z njim povezana. Saj so svete stvari razumljene kot pripadajoče drugemu redu, ki ni red empiričnega sveta. Gre za obiskovalce iz drugega območja: označujejo mesta v empiričnem svetu, s katerih gledamo proti transcendenci. Na ta način jih lahko utemeljimo le z negativnim opisom, s tem pa pokažemo neprimernost gole empirične analize, da bi ujela njihovo vsebino, medtem ko vztrajamo, da gre za pristno vsebino, ki jo lahko popolnoma razumemo.
Nekaj opomb v zvezi z zlom
Moje argumentiranje me postavlja v težak položaj: rad bi povedal obenem, da so ideje, kakršne so pieteta, omadeževanje in sveto za nas nujne in da njihov pomen in temelj lahko izvajamo iz filozofije svobodno se odločajoče osebe, kakor sem razložil. Ne da bi prekršil ontoloških postavk liberalnega kontraktualizma, bi rad obnovil celotno sliko utelešenega moralnega agensa, kakor se nam ta kaže v literaturi, umetnosti in religiji naše civilizacije. Pri dovršitvi slike so vključeni še nekateri drugi pojmi, predvsem pojma lepote in zla. Prvega sem obravnaval že drugje.[11] Namesto zaključka pri filozofskem vprašanju, ki sem ga razprl v široko intelektualno pokrajino, bom zapisal nekaj kratkih misli o drugi izmed obeh idej, pretehtal njeno povezanost z religioznim pogledom na svet in prepustil bralcu premislek o tem, kako bi trditve iz tega poglavja bile lahko vključene v verodostojno teorijo osebe.
Razločujemo med ljudmi, ki so zli, in ljudmi, ki so zgolj slabi. Slabi ljudje so taki, kakršni smo vi in jaz, samo nekoliko slabši. Pripadajo skupnosti, čeravno se do nje grdo obnašajo. Z njimi se lahko razsodno sporazumevamo, lahko jih poboljšamo, lahko se z njimi dogovorimo in naposled jih lahko – sprejmemo. Sestavljeni so, kakor mi, iz »trhlega lesa človeštva«.[12] Vendar obstajajo zli ljudje, ki niso taki, saj ne pripadajo skupnosti, čeprav živijo na njenem ozemlju. Njihovo zlo delovanje je lahko preveč tajno in subverzivno, da bi ga opazili, in kakršenkoli dialog bi bil z njimi – vsaj z njihovega stališča – pretvarjanje. V njih ni nobene želje po izboljšanju, nobene poti, ki vodi k sprejetju, in tudi če o njih razmišljamo kot o ljudeh, njihove pregrehe niso normalne, popravljive človeške narave, ampak imajo nek drug, bolj metafizični izvor. So obiskovalci iz nekega drugega sveta, utelesitve samega Hudiča. Tudi njihova očarljivost – znano je namreč, da so zli ljudje pogosto očarljivi – je še en dokaz o njihovi Drugosti. V nekem pogledu so zanikanje človeškosti, popolnoma in nenaravno sproščeni do stvari, ki jo poskušajo uničiti.
To karakterizacijo zla povzema znameniti verz, ki ga je Goethe pripisal Mefistofelu: »Ich bin der Geist, der stets verneint« (sem duh, ki stalno zanika). Medtem ko slabo osebo vodi sebičnost, pri čemer se ne ozira ali celo tepta tiste, ki stojijo na njegovi ali na njeni poti, zla oseba je globoko zaposlena z drugimi in ima z njimi skoraj nesebične namene. Njen cilj ni, da bi jih zlorabila, kakor Faust zlorabi Gretchen, ampak da bi jim ukradla njihovo bistvo. Mefistofel upa, da bo ugrabil in uničil Faustovo dušo in na tej poti, da bo uničil Gretchenino dušo. Dandanes lahko uporabimo besedo jaz namesto duša, da bi se izognili religioznim definicijam. Toda ta beseda je zgolj še eno ime za isto metafizično skrivnost, okrog katere so zgrajena naša življenja – skrivnost subjektivnega pogleda. Zli ljudje ne predstavljajo nujno grožnje za naše telo; predstavljajo pa grožnjo za naš jaz.
Zato nas ne sme presenečati, da so zli ljudje pogosto za nas nejasni. Čeprav so njihove misli jasne, čeprav so njihova dejanja transparentna, so motivi, ki jih ženejo, nekako nerazvidni, nepojasnljivi, celo nadnaravni. Mefistofelova priljudnost in očarljivost ne moreta prikriti notranje muke, ki jih prinaša s seboj iz kraja, kjer prebiva. Toda če pomislimo na primer na Jaga, podeželana iz Shakespearove igre Othello, smo zmedeni. Kot značaj nas prepriča; toda naše prepričanje izhaja iz očaranosti, ki jo Jago ustvari v nas. Prek svojih besed in dejanj Jago sproži osupljivo spoznanje, da resnično namerava uničiti Othella, da pri tem nima nobenega utemeljenega motiva razen želje, da bi zagrešil to strašno dejanje in da ni nobenega ugovora ali razumnega razloga, ki bi ga lahko od tega odvrnil. Navsezadnje Jago poskuša uničiti Othella, tako da bi Othello uničil Desdemono, ki Jagu ni storila nič žalega. Ravno nerazumljiva, lahko bi temu dejali noumenalna, narava Jagovega motiva mu omogoči, da ga tako učinkovito prikrije. Če poškilimo v Jagovo dušo, naletimo na praznino, na nič; kakor Mefistofel, je veliko zanikanje, bitje, sestoječe iz antiduše, kot je lahko telo sestavljeno iz antimaterije.
Zla oseba je kakor razlom v našem človeškem svetu, skozi katerega lahko z očmi ujamemo delčke praznine. Tako pa se mi zdi, da lahko razumemo pojav, ki ga je povzela Hannah Arendt v stavku »banalnost zla« in ga uporabila, da bi opisala, kar je videla v birokratskem miselnem ustroju Adolfa Eichmanna.[13] Strahotnih uničenj, ki so jih zagrešili (in to namenoma zagrešili) nad človeškimi bitji v moderni dobi v imenu take ali drugačne politične ideologije, praviloma niso zagrešili zli ljudje. Pravzaprev je Bettina Stangneth pokazala, da je bil Eichmann patološki sovražnik judov in nikakor ne sebični birokrat, kakor si je domišljala Hannah Arendt.[14] Toda vseeno lahko predpostavljamo, da je mogoče napačni prikaz, ki nam ga je posredovala Hannah Arendt, brez nadaljnjega aplicirati na druge poveljnike koncentracijskih taborišč, mnogi izmed katerih so bili birokrati, ki so samo ubogali ukaze in bili pripravljeni žrtvovati svojo vest za svojo lastno varnost, ko je nastopil čas, v katerem bi morali ukazom nasprotovati. Mučenja, ponižanja in smrt, ki so jih morali nadzirati, lahko v njihovih očeh tudi niso bila njihovo delo, pač pa neogibni učinek mašinerije, ki je bila sprožena brez njihove pomoči. Zlo se je dogajalo okoli njih, vendar ni bilo nekaj, kar so storili oni sami.
Izgovore tovrstnih ljudi kajpada zavračamo in imamo jih za odgovorne za trpljenje, ki bi ga lahko – seveda za neko ceno – preprečili. Priznavamo, da uničevalna taborišča niso bila zgolj slaba stvar, ki se je zgodila, ampak zlo, ki je bilo storjeno. In vsi častniki so bili vpleteni v to zlo. Kakor sta pokazali Hannah Arendt in Bettina Stangneth, namen taborišč ni bil samo uničenje človeških bitij, ampak predvsem odvzem njihove človeškosti. Taboriščnike je bilo treba obravnavati kot stvari, jih poniževati, razžaliti, jih pahniti v stanje gole, osamljene in razžirajoče nuje, ki naj bi v njih zbrisala tudi poslednjo sled svobode. Z eno besedo: cilj je bil doseči tisto, kar je po eni strani zasledoval Jago, po drugi pa Mefistofel, to se pravi: ukrasti taboriščnikom njihovo dušo. Taborišča je pojil antiduh in ljudje, ki so bili v njih zaprti, so se potikali naokrog kakor obteženi z velikim negativnim znakom. Ti antiljudje so zbujali odpor in so se zdeli kakor okuženi tistim, ki so jih opazovali. Zato je bilo tudi njihovo iztrebljenje lahko prikazano kot nujno in njihovo izginotje v skupno pozabo je postalo enakovredno padanju materije v črno luknjo.
Potemtakem tudi ne moremo razumeti koncentracijskih taborišč kot nekaj grozljivega, tako kot so lahko grozljivi potresi, gozdni požari ali lakota, čeprav te naravne katastrofe lahko povzročijo prav tolikšno trpljenje. Taborišča niso obstajala samo, da bi povzročala trpljenje; njihov namen je bil izruvati človeškost iz njihovih žrtev. Bila so sredstva, ki so uporabljala telo, da bi uničilo utelešeno osebo. Brž ko je bila duša odstranjena, uničenje telesa ni bilo več zaznano kot umor, ampak zgolj kot nadzorovanje neke epidemije. To pa se mi tudi zdi paradigma zla: to se pravi poskus ali želja, da bi uničili nekogaršnjo dušo, tako da sta njegova ali njena vrednost izbrisana. Tako si mučitelj želi, da bi bolečina uničila voljo, svobodo, vest in integriteto žrtve in bi lahko užival nad pogledom na tisto, kar je Sartre zgovorno opisal kot »zavrnjena svoboda«.[15] Z drugimi besedami, mučitelj uporablja telo, da bi obvladal in uničil prvoosebno bitje drugega in uživa v razkroju in ponižanju, ki ju povzroča bolečina.
Uničevalna taborišča sem opisal kot namen. Toda natanko čigav namen? To vprašanje nas sooča s še eno od skrivnosti zla, pri čemer gre za vprašanje, ki je v zadnjem času zaposlovalo mnoge pisatelje od Orwella do Solženicina. Če vprašamo posameznike, ali so si želeli ponižanja v uničevalnih taboriščih, bomo težko prejeli kakršenkoli odgovor. Seveda nekateri med nacističnimi voditelji, vključno z Eichmannom, so si to želeli, saj jih je gnalo sovraštvo, ki je zahtevalo najskrajnejša mučenja. V primeru Sovjetske zveze pa so taborišča še vedno obstajala dolgo po smrti Lenina, Stalina in njunih garnitur, ko ni bilo več nikogar, ki bi si želel njihovega učinka, ko so celo tisti, ki so bili vključeni v nadzor nad sistemom, obžalovali njegov obstoj, in ko so tudi tisti, ki so sprejemali ključne odločitve, razumeli same sebe kot eno izmed koles v stroju.[16]
Trditi, kakor to počnejo mnogi, da so bila taborišča Hudičevo delo, pomeni ponavljati, nikakor pa ne reševati problema. Zakaj namreč se ravno ta metafora vrine v naš jezik, ko poskušamo upoštevati dejstva? To vprašanje lahko prisporejamo z vprašanjem o človekovi svobodi. S stališča biološke znanosti se lahko tudi svoboda zdi nekakšna metafora: toda to idejo nam vsiljuje samo življenje, ko si prizadevamo, da bi drug do drugega vzpostavili odnos človeških bitij. Največji izmed vseh Kantovih uvidov je po mojem mnenju ta, da je dognal, kako nas napori komunikacije silijo, da bi drug drugega ne obravnavali zgolj kot organizme ali stvari, ampak kakor osebe, ki delujejo svobodno, ki so racionalno odgovorne in ki jih moramo obravnavati kot smotre na sebi. In tudi če menimo, da je Kantova teorija svobode metafizična napaka, ne zanika pojava, ki ga poskuša razložiti. Prav tako lahko zavrnemo tako ali drugačno teorijo zla kot naloženo z neutemeljenimi metafizičnimi postavkami. Toda sam pojav je metafizičen – ni od tega sveta, čeprav je v njem –, to pa nas primora, da ga opisujemo, kakor smo ga.
Morala in vera
Ideja zla, kakor tudi ideja svetega, opisujeta sile, za katere se zdi, da padajo na naša življenja od nekod drugod. Naše razumevanje teh sil poseduje isto presežno intencionalnost, ki jo pripisujem medosebnim reakcijam. Kakor sem obravnaval v prvem poglavju, obstaja v našem pogledu na svet neko dojemanje transcendence – neko seganje onkraj danosti po nedostopnem obzorju jaza drugega.[17] To dojemanje oblikuje vsa naša medosebna razmerja; toda vdira tudi v naše izkustvo kot celoto. Gre za izkustvo, katerega neizrekljivost je del tega, kar vrednotimo: saj nas obrača proti sferi, ki je ne moremo doseči z zgolj človeškim prizadevanjem in ki jo lahko spoznamo samo po tej poti.
Obstaja tradicija v filozofiji, ki se začenja s Platonom in ki ne razume naukov o božjem plačilu in kazni kot spodbudo za moralno življenje, ampak kot njegovo poniževanje. Zagovorniki te tradicije upravičeno vztrajajo, da je moralna motivacija različna od upanj in strahov, s katerimi je podprta religija. In vendar povezava med moralo in religijo ni naključje in razlogi, ki sem jih navedel v tem poglavju, razkrivajo, zakaj je temu tako. Kot osebe smo odgovorni za svoja dejanja in za svoje misli. Navada, da iščemo razloge, ki bi nas upravičili v očeh drugih, nas vodi, da to zahtevamo tudi od sebe. Zato tudi kadar nismo opazovani, smo sojeni. Zavest o naših prestopkih, nas lahko potlači: iščemo razbremenitev in smo pogosto skrušeni, ne da bi poznali človeške osebe, na katero bi lahko naslovili svojo prošnjo za odpuščanje. To je tisto, kar mislimo z izvirnim grehom, »zločinom samega bivanja«, kot je to izrazil Schopenhauer – Das Schuld des Daseins, greh, da obstajamo kot posamezniki in gradimo svobodne odnose do svojih bližnjih.[18]
Tovrstni občutki krivde so lahko močnejši ali šibkejši. Nekateri ljudje so pravi strokovnjaki pri ukvarjanju z njimi – Al Ghazālī na primer, Kierkegaard, Novalis. Tudi pri običajnih ljudeh, hommes moyen sensuels, ti vsakdanji občutki preživijo poskuse, da bi jih utišali. Ti občutki sprožajo velika obžalovanja, izrazijo pa se v tragiški umetnosti, ki se ukvarja z našimi najpomembnejšimi ljubeznimi in strahovi na tem svetu: z željo po odrešenju, z blagoslovom, ki nas odreši naših grehov. Bliskovite uvide v ta blagoslov nam nudijo naša mejna izkustva, kakršne so zaljubljenost, ozdravitev od bolezni, starševstvo, očarljivo srečanje z veličastnimi naravnimi lepotami. V takih trenutkih stojimo na pragu transcendence, segamo navzven proti tistemu, kar ne moremo doseči ali spoznati. Ker pa kar dosežemo, obljublja odrešitev, mora biti razumljeno na osebni ravni. Je duša sveta, prvoosebna ednina, ki je spregovorila Mojzesu iz gorečega grma.
To seganje po tem, kar je transcendentno in osebno, je tudi prepleteno z etiko omadeževanosti in tabuja. Zbuja razločevanje med svetim in profanim. In osmišlja ideji dobrega in zlega. Najvišji blagoslov, odpuščanje Odrešenika, je tudi razkuženje, očiščenje duha in zmaga nad alienacijo. To je tisto, kar uvidimo in dosežemo med molitvijo in v trenutkih, ko se naša duša odpre vzvišenemu. V teh trenutkih sprejmemo svoje bivanje kot dar – podarjeno nam je bilo in ta daritev je prvo dejanje stvaritve sveta. V soočenju z zlom vidimo nasprotno stran tega daru, negativno silo, ki odvzema, kar je bilo podarjeno, in ki se izrecno osredotoča na osebo, dušo, na točko, kjer se podarjenost bivanja najjasneje razodeva in kjer je lahko najjasneje razumljena, a tudi najbolj spektakularno uničena.
Te misli in izkušnje predstavljajo nekakšno zakladnico v duši moralnega bitja – ne izrecno teorijo sveta, ampak usedlino individualnega bivanja, ki se zbira kakor nastilje v hosti in hrani rastline, ki hranijo njo. Religija je s tega gledišča tako produkt moralnega življenja kakor tisto, kar ga omogoča. Če razumemo svet kot dar transcendentne osebe, katere realna navzočnost se kaže v svetih trenutkih in očiščuje tiste, ki molijo, vsadimo svoje moralno mišljenje na rodovitna tla religiozne prakse. Dobro in zlo, sveto in profano, odrešenje, čistost in žrtvovanje – vse postane za nas smiselno in nas vodi po poti sprave, tako z ljudmi okrog nas kakor do naše usode smrtnih bitij. Tudi za tiste, ki ne verujejo povsem v dobesedno resničnost religioznih dogem, religiozna drža z rituali, ki jo izražajo, ponuja drugo vrsto opore za moralno življenje. Religija je s tega vidika posvetitev nekogaršnjega bitja.
Te misli so zgolj namigi. Namesto da bi obremenil to kratko delo s svojimi lastnimi poskusi razlage, se bom skliceval raje na dve veliki umetniški deli, ki sta poskusili pokazati, kaj odrešenje pomeni za nas v svetu modernega skepticizma: na Brate Karamazove Dostojevskega in na Wagnerjev Parsifal. Zdi se mi, da v luči teh dveh veličastnih estetskih dosežkov perspektiva filozofije nima velikega pomena.
[1] John Rawls, A Theory of Justice (Teorija pravice), Oxford: Oxford University Press 1971; predelana izd. 1999; Nozick, Anarchy, State, and Utopia (Anarhija, država in utopija).
[2] David Gauthier, Morals by Agreement (Dogovorna morala), Oxford: Oxford University Press 1986; Loren Lomasky, Persons, Rights, and the Moral Community (Osebe, pravice in moralna skupnost), Oxford: Oxford University Press 1987; Darwall, The Second-Person Standpoint (Drugoosebno stališče); Martha Nussbaum, Frontiers of Justice: Disability, Nationality, Species Membership (Meje pravice:nezmožnost, nacionalnost, pripadnost vrsti), Cambridge Mass.: Harvard Universitiy Press 2006.
[3] Aurel Kolnai, Sexual Ethics: The Meaning and Foundations of Sexual Morality (Etika spolnosti: pomen in temelji spolne morale), prev. Francis Dunlop, London: Ashgate 2005.
[4] Primeri vključujejo: Igor Primoraz, Ethics and Sex (Etika in spolnost), London: Routledge 1999; Richard Posner, Sex and Reason (Spolnost in razum), Cambridge Mass.: Harvard University Press 1992; Alan Soble, Sex from Plato to Paglia: An Encyclopedia (Spolnost od Platona do Paglie: enciklopedija), 2 zv., Westport, Conn.: Greenwood Press 2006; in tako naprej.
[5] Jean-Paul Sartre, Being and Nothingness (Bit in nič), prev. Hazel Barnes, London: Methuen 1960, str. 424.
[6] Roger Scruton, Sexual Desire: A Moral Philosophy of the Erotic (Spolno poželenje:moralna filozofija erotičnega), London: Wiedenfeld and Nicolson 1986.
[7] G. H. W. Hegel, Hegel’s Philosophy of Right (Heglova filozofija prava), prev in izd. T. M. Knox, Oxford: Clarendon Press 1952.
[8] Edmund Burke, Reflections on the Revolution in France (Razmišljanja o revoluciji v Franciji), London 1790.
[9] Glej René Girard, Violence and the Sacred (Nasilje in sveto), prev. Patrick Gregory, Baltimore: Johns Hopkins University Press 1977.
[10] Glej David Sloan Wilson, Darwin’s Cathedral: Evolution, Religion, and the Nature Society (Darwinova katedrala: evolucija, religija in narava družbe), Chicago: University of Chicago Press 2002.
[11] Roger Scruton, Beauty: A Very Short Introduction (Lepota: zelo kratek uvod), Oxford: Oxford University Press 2009.
[12] Immanuel Kant, Idea for a General History with a Cosmolitan Purpose (Ideja o obči zgodovini z vzgojnopolitičnega gledišča) , 1784, v On History (O zgodovini), izd. Lewis White Beck, New York: Bobbs-Merril 1964, Teza 6.
[13] Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem (Eichmann v Jeruzalemu), New York: Viking 1963.
[14] Glej Bettina Stangneth, Eichmann Before Jerusalem: The Unexamined LIfe of a Mass Murderer (Eichmann pred Jeruzalemom: neraziskano življenje množičnega morilca), London: Bodley Head 2015.
[15] Jean-Paul Sartre, L’Être et le néant (Bit in nič), Pariz 1943, prev. Hazel E. Barnes, London: Methuen 1957, str. 339-407.
[16] Anne Applebaum, Gulag, London: Penguin 2010.
[17] To misel sem razvil v knjigi The Soul of the World (Duša sveta), Princeton: Princeton University Press 2014.
[18] Arthur Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung (Svet kot volja in predstava), 3. knjiga, 51, v Sämtliche Werke (Zbrana dela), izd. Arthur Hübscher, Wiesbaden: Eberhard Brockhaus Verlag 1940, II zv., str. 300, kjer piše o tragediji, ki zadeva izvirni greh, »die Erbsunde, d.h. die Schuld des Daseins selbst.« (Izvirni greh, to je krivda bivanja samega).
