Juan Cepeda H.
Edwin Bolaños Flórez
ISKANJE TEGA, KAR JE: ONTOLOŠKA POEZIJA HUGA MUJICE
iz španščine prevedel Andrej Lokar
Pričujoči esej predstavlja poskus, da bi izvedli nekakšne filozofske vaje v dveh smereh: po eni strani smo prisotni v teoriji, po drugi smo soudeleženi v izkustvu; to sta dve ravni istega. Od tod se odcepita dve poti in vodita do iste točke vzbrstenja; to so robovi, okrog katerih iščemo globoki smisel biti. V ta namen izhajamo iz poetične vrednosti, ki vznika iz del argentinskega pesnika Huga Mujice. Pri njem bomo naleteli na mnogo referenc, ki omogočajo filozofsko analizo, še posebej v Heideggrovem in Lévinasovem delu, kar nam omogoča, da potem ne le spremljamo, marveč v okviru lastne izkušnje tudi dopolnjujemo možno interpretacijo v zgodbi njegove poezije. Pri tem bomo uporabili hermenevtično eksistencialno metodo ter usmerili hermenevtično plat v kontekstualizacijo ter tolmačenje pisanih besedil, eksistencialno plat pa vnesli v hip interpretacije pesnitev. Doseženi cilj naj bi bil ponazoritev ontološke razsežnosti v liričnih besedilih Mujice.
- Uvod
Argentinski pesnik Hugo Mujica (1942) se je rodil v južnem okraju Buenos Airesa Avellanedi in je bržkone najrelevantnejši odraz filozofske razsežnosti v sodobni latinskoameriški poeziji. V šestdesetih letih minulega stoletja se je še zelo mlad preselil v Združene države Amerike. Ob razmahu hipijevske subkulture so si v teh letih sledile smrti Johna in Roberta Kennedyja, Malcolma X in Martina Lutherja Kinga, kazale so se posledice Vietnamske vojne, kar je pretresalo severnoameriško družbeno okolje in soočalo mlajšo generacijo z nesmislom človekove eksistence. Kakor omenja tudi sam, je ta svojevrstna izkušnja v njem vzbudila občutek, da je preskočil iz idealnega sveta v realni svet, vendar se je obenem zavedel – kot je nekoč zapisala Marguerite Yourcenar –, da se pač rodimo tam, kjer se prvikrat z intelektom zazremo v svet. V tem okolju se je torej kot novopečeni hipijevski umetnik znašel Hugo Mujica, ki se bo sčasoma prelevil v meniha trapista, katoliškega svečenika, pesnika ter filozofa. Kot zavezanec globokemu pomenu besed, Mujica uteleša svoje osebno življenje v svojem lastnem delu.
Med njegovimi knjigami poleg poezije izstopa tudi esejistika. Med njimi se dolikujetai knjigi Pod vsem dežjem na svetu (Bajo toda la lluvia del mundo) (2008) in Prva beseda. Mitologija pesnika v Heideggrovem opusu (La palabra inicial. La mitologia del poeta en la obra de Heidegger) (1995). Pojavlja se tudi ”premostitvena” ali mešana zvrst, v kateri se prepletata pripoved in verz. Sem sodi knjiga Puščica v meglo, identiteta, beseda in razpoka (Flecha en la niebla, identidad, palabra y hendidura) (1997). Večplastno besedilo, ki povzema dva literarna epistemološka prijema ter ju spaja v ustroju ekspozicije. Med njegova najodmevnejša pesniška dela pa sodijo: Zbrane pesmi 1983-2004 (Poesia completa 1983 – 2004) (2010), ki zaobsegajo njegovih prvih devet knjig. Naslednjega leta je izšla knjiga Vselej za vetrom (Siempre despues del viento) in leta 2013 O ustvarjanju in o ustvarjenem. Zbrane pesmi 1983-2011 (Prva knjiga) (Del crear y de lo creado. Poesia completa 1983-2011 (Tomo I) ter Ko utihne vse (Cuando todo calla), za katero je prejel XIII. nagrado Premio Casa de America de Poesia Americana. Ob vsem tem je objavil tudi številne osebne antologije, ki so izšle v raznih državah, med temi: Kar živi in trepeče (Lo que vive y tiembla), ki jo je izdala Universidad Javeriana v Bogoti v Kolumbiji leta 2011. Mnoga njegova dela so bila prevedena v angleščino, francoščino, italijanščino, bolgarščino, slovenščino, grščino, portugalščino, romunščino in hebrejščino.
V pesnikovi biografiji sta dva ”zarodkovna” trenutka, ki pomenita ključ za razumevanje njegove nadaljnje misli. Prvi je iskanje absolutnega. Že na začetku je to nagnjenje preveval religiozni nadih. Najprej ker vemo, da je prijatelj Allen Ginsberg Mujico v New Yorku seznanil z gurujem Swamijem Satchidanando. Mujica je že pred tem prebiral dela o zenu in o vzhodni duhovnosti ter preživel mesec dni v neki skupnosti Hare Krišna. Toda mistika tega guruja, ki je zaslovel tako, da je bil konec šestdesetih let eden od govornikov na festivalu v Woodstocku, je bila tista, ki mu je omogočala, da je dojel raven večne biti. S tem ga je usmeril na pot, ki vodi do srečanja z absolutnim. Zato pa je sklenil, da bo odslej živel pri njem ter s štirimi ali petimi drugimi vajenci postal njegov učenec. Pravzaprav ni znano, koliko časa je Mujica preživel z gurujem, poznamo pa prelomni dogodek v življenju argentinskega pesnika: nekoč je Satchidananda sprejel odločitev, da bo širil svoje oznanilo duhovnega iskanja, pri tem pa je tudi Mujica sklenil romati z njim v Indijo, da bi nadaljeval s svojo meditacijo in iskanjem. V tistih dneh je Mujica pospremil Swamija na predavanje v trapistični samostan. Mujica pripoveduje, da brž ko sta izstopila iz vozila, mu je guru dejal: »zrak je zgoščen od ljubezni«, v tem stavku je pesnik zaznal nadležen prizvok, saj je po njegovih besedah njegov prvi vtis bila misel, da je to v protislovju z vzhodno duhovno držo do poslušanja kolobocij katoliške drhali. In vendar je, kakor hitro je vstopil v samostan, zaznava prešla iz predsodka v presenečenje, saj sam omenja, da ga je pretresel pogled na trapistične menihe, ki so tam živeli v polnem sozvočju s svetom. Šlo je za pretres v najčistejšem pomenu besede, ki je nato prerasel v katarzo. Pričevanje dogodku, ki je določil njegovo življenje, je bilo mogoče pospremiti le z jokom in presunjenostjo. Takole o tem pripoveduje sam Mujica:
»Spominjam se, da sem nekega meniha vprašal, ali bodo tisti dan pri maši podeljevali obhajilo, pri tem pa nisem vedel, da sta maša in obhajilo ista stvar; šel sem k obhajilu, ne vem, v resnici nisem vedel, kaj se je dogajalo z menoj … bilo mi je, kot da bi se bil vrnil domov. Ko je guru odšel, sem mu dejal, da bi rad ostal tam nekaj dni. Ostal sem nekaj mesecev. Pozneje sva se ponovno srečala, pripovedoval sem mu o svojih izkušnjah in dodal: ”toda vseeno pojdem v Indijo.” Dejal mi je: ”ne, pomikati se iz kraja v kraj je zgolj umsko dogajanje, ostani tam, ko ti bodo dejali, da moraš oditi, boš že vedel, kaj ti je storiti.” Živel sem v kolibi v gozdu, bilo je prelepo. Ko sem bil tam tri mesece kot gost, so mi dejali, dobro, fant, zdaj moraš oditi, sam pa sem sklenil vstopiti v samostan in ostal sem nadaljnjih sedem let. Mislim, da je bila to temeljna izkušnja mojega življenja. Če obstaja pri meni nek prej in nek potem, je to teh sedem let, ali pa tista minuta, kar je navsezadnje isto. Nekaj novega se je odprlo v meni. Tako sem se počutil, kot da bi v primerjavi z drugimi imel to prednost, da imam še ena dodatna pljuča, to pa je tistih sedem let tišine, samote, življenja v nekem prostoru, kjer … kjer … se počutiš dobro.« (Mujica, ”Hugo Mujica”, 9)
Ko je zapustil samostan, je začutil, da mora svojo izkušnjo deliti s svetom. Odkar je odšel iz Buenos Airesa, je Hugo Mujica iskal smisel življenja, iskal njegov smoter. Smoter, ki ga je presegal in mu je zdaj podeljeval smisel bivanja. Preden se je vrnil v svojo domovino, da bi postal katoliški duhovnik (kar je ostal vse do današnjih dni), je za eno leto odšel v Francijo, kjer je prebival v samostanu trapističnega reda, odkoder se je nazadnje odpravil na goro Atos, na sveto romarsko zemljo menihov iz vsega sveta.
V pesnikovi biografski zgodbi nastopi zdaj drug ključni trenutek: v sedmih letih, ki jih je prebil v samostanu, se je Hugo Mujica ponovno srečal s starim znancem, ki mu je že v prvih letih mladosti vzbudil nepotešljivo žejo. To so bila filozofska besedila, ki so ga ponovno obiskala. Niso pa se utelešala v Sartrovem eksistencialističnem niču, ki ga je bil v mladosti prebiral, pač pa v tistem, ki je pozneje korenito vplival na njegovo intelektualno delo: v Martinu Heideggru. Mujica je raznovrstno pisal o Heideggru in izhajal iz Heideggra, kajti odkril je, da je bil on tisti, ki je poskusil spregovoriti o ustvarjanju iz prisluškovanja samemu ustvarjanju, od koder se mu je na primer porodila tudi misel o poeziji kot rezervoarju smisla. Heidegger tematizira poezijo in to je, kar zanima Mujico. Sicer pa so v Heideggrovi filozofiji dokaj zapletenejše miselne poti in zastavljajo se zapletenejša vprašanja, a tudi nanja zna argentinski pesnik odgovoriti.
Znotraj različnih smeri v njegovi filozofiji je pet temeljnih idej, ki jih Mujica prevzema od samega Heideggra: prva je povezana s tem, da je bil nemški filozof človek enega samega vprašanja: kaj je bit? … Druga pa je nezmožnost, da bi povedali, kar hoče Heidegger povedati, z govorico, ki jo sam napada, kar ga nedvomno primora, da jo ubere po drugi poti. Tretja govori o blizki meji med mišljenjem in pesništvom, kot najizvirnejši poti, kot prostoru smisla. Četrta izraža napor, da bi tematizirali smisel prisluškovanja kot rezervata in prebivališča biti. Peta terja provokacijo, zahteva, da bi storili nekaj nenavadnega, kar bi nas osvobodilo akademskega ukalupljenja in bi nas pustolovsko pahnilo v avtentični trenutek srečanja, v izkušnjo z mišljenjem, kadar le-to brazda v smeri biti.
Kajti če je že šel skozi katoliško doxo – med mnogimi drugimi študijskimi območij, v katerih se je izoblikoval (kakor na primer v likovni umetnosti), zakaj ni izrazil svojega srečanja s smislom iz druge perspektive? Zakaj ne na drug način? Kakor vemo: srečal je poezijo, se v njej zadržal in vse do današnjega dne se giblje znotraj poezije. Prepričani smo, da ima razum, kakor pri Heideggru, mnogo skupnega z jezikom. Z darom imenovanja in z esenco govora. S tem, da se znajdemo pred možnostjo, kjer lahko doživimo najintimnejšo izkušnjo človeškega bitja: dogoditi se vpričo samega sebe. Scenarij pa je bil lahko samo eden: transgresija v jeziku. Prostor, kjer grabimo, kjer smo esenca vsakega ritma, vsake poteze, vsake besede, kjer smo v vsem. Prostor, v katerem lahko mislimo. Mislimo, na da bi delali, kjer dopuščamo dogajanje. Prostor, v katerem si podeljujemo lastno pribežališče pred vsem tistim, kar prihaja kot refren. Poezija je morala biti. Za dogajanje, ki se dogodi, za sij besede in za sprejemanje mišljenja, ki nam daje slutiti izvorno tišino.
Za Mujico je tišina rezervat smisla, tišina je globok pogled, ki nas odpira sami biti. Samo predstavljamo si, poustvarjamo, čutimo, zaznavamo; sedem let … v tišini, ali minuta, to je isto. Pred navzočnostjo ne le tišine, pač pa tudi obmolknjenja, se pokaže odsotnost gramatikalne, verbalne in konceptualne strukture; razblini se vrednost logične govorice in vznikne vrednost ontološke govorice: esenca jezika. Dejansko kar se zdi pomanjkanje semantične osnove in kar se ostro oglaša kot odmev in zvenenje, predstavlja temeljno potezo vznikanja iz tišine, se pravi odmevanje in zvenenje pomenita ontološko odprtje, potem ko je vsaka beseda skrčena na svoj konceptualni izraz. Sta odprtje prevpraševanju samih sebe. Odmev in zvenenje predstavljata način, da prisluhnemo tišini. Temu, kar tišina govori. Sta znamenji, ki prihajata iz izvornega prostora, sta preskok, ko poezija zabrni v območju mišljenja.
Če tišina določa znake odmevanja in zvenenja mišljenja v poeziji, kako lahko opišemo razcvet te izkušnje z besedami? Ali bolje: če je poezija vzkrik mišljenja, je mišljenje pesniški polet, ki ubesedi izkušnjo, ali pa mišljenje presega formalno-slovnične strukture in zato poezija zazveni kot esencialno ontološka? Nobenega dvoma ni, da se v delu Huga Mujice poezija predvsem spogleduje z nekim filozofskim in ontološkim horizontom, od koder vznika vitalnost globokega smisla življenja, ki se razodeva v izkustvu jezika. Če bi se poskušali približati in izraziti to, kaj je poezija za Mujico, bi lahko dejali, da njena vrednost meji na tole:
ton poezije slepi, vendar vsakič slepi na drugačen način. Poezija sestoji iz poti in samo iz poti. Brez prihodov in brez konca. Samo iz odhajanj. Ni točk prihoda, kjer bi lahko na določenih mestih naredili povzetek, prav tako ni skupnih mest, kjer bi se umeščal položaj, od koder bi se lahko večno vračali. Poezija je odpadek intenzivnega preloma, ki se potaplja v najgloblje. Do globine, kjer je mogoča le ena ubeseditev in nikoli na enak način. Poezija je samovoljen oksimoron, ki se nam vsili v preprosti in plahi mračini. Poezija izgovarja, kar je treba izgovoriti. Nikakor ne deterministično, pač pa v čistem aktu svobode glede na to, kar izrazi, glede na to, kar zaznava. Kot da bi edina oblika izrekanja – to je to –, bila mogoča skozi njeno čisto estetsko invencijo. Zategadelj pa je tudi lepota odsev resnice, ki je prisotna v vsakomer, ki se zamakne vanjo, ki jo vsrka, ki se sublimira vpričo njene vrednosti. Gre za resnico, ki se kot izkušnja izkaže za izrazito njegovo, bralčevo. In vendar nas mnogo onkraj zaznavnega poezija poziva k obči vrednosti. Pesniški akt, ki transcendira branje in pisanje, pomeni dogodje. Prispeti do srečanja, kateremu smo v taki ali drugačni obliki priče vsi: poezija je. Videti je, da vrednost poezije korenini v preobražanju posameznih zmožnosti iz nje same. Poezija je, ker je izvor: poezija nas poziva k najglobljemu srečanju z najintimnejšim izkustvom našega sebstva. Dogodje, kakršno je tisto, ki spodbuja pesniško vrednost, preobrazi naš izvor. Iz vsakega kotička besed znotraj pesniškega verza žari obsežno in zgoščeno območje, globina. S po-ustvarjenjem pesnikovega glasu v odmevu tišine prodiramo v globine, kjer semantika postana ontologija, kjer definicija postane življenjski smisel.
Poezija je figurativni odraz ontološkega časa. Je puščica v meglo. V trenutku zatona ali zore je prvi svetlobni žarek, ki ga komaj razločimo v mraku, ali pa poslednji izmed mnogih žarkov. To je izkristalizirani odsev vode, ko te zažeja pod neutešljivim gajem mangrov. Poezija je akt čistega dogodka, način bivanja, kot da bi bili osupli nad samim sabo. Zatorej je poezija globok namen, da bi prestregli globoko, zgoščeno in neraztegljivo presenečenje, ki ga bit podari, kadarkoli naletimo na njeno navzočnost. Poezija je nezmožnost, da bi bila vse, kar verjamemo, da je. Kljub temu pa je hkrati paradoks, ki dopušča vse nadaljnje namene, da bi jo popriljudili, s tem pa tudi ni. Je negacija logičnega mišljenja pri govorjenju in razlaganju. Je transfiguracija pozitivnega smisla bolečine. Poezija je množenje protismernih voženj, kjer kot odprte pore mrgolijo, možnosti bivanja in nebivanja človeškega bitja. Če si jo natanko ogledamo, bi lahko dejali, da je poezija akt smisla, ki spremlja še globlji akt smisla: glas v tišini.
Hugo Mujica nas vabi, naj se napotimo v neizmerni gozd pesnitev, ki razgrinjajo žarenje tega, kar ostaja nedotaknjeno, strašne navzočnosti, iz katere se porajajo njeni stihi. Bralec in avtor se srečata v surovi glosi, da jima je omogočen dialog, da lahko razpravljata, se nagovarjata, predlagata, zavračata in v pesništvu lahko živita ter intimno razgalita svoje sebstvo. Kaj je poezija, nam razkrivajo tudi besede Mujice, ki jih je jeseni leta 2013 v Buenos Airesu zapisal v spremni besedi svojih Temeljnih del (Obra Esencial):
»’Poezija’, vsa poezija, ostaja nedotaknjena. Tudi vsa poezija, vse doslej, je tu, vsa me spremlja, sam sem tista poezija; ista, ki je bila poprej, predstavlja moj današnji jaz, nadaljuje se v sedanji čas, je navzočnost … moja hvaležnost do bralcev, tistih, ki me bodo ponotranjili v svoja življenja in ji podelili svoj glas, vzeli za svoje tole pisanje, v katero sem se razlival skozi mnoga leta, skozi mnoge strani. Ti anonimni bralci, ki zdaj sprejemajo in gostijo moj dar.« (8)
Dar, ki ga ni le spremljala refleksija Martina Heideggra, ampak je tudi vzpostavljal dialog z filozofijo Emmanuela Lévinasa, s tem globokim mislecem, ki je znatno vplival na njegovo pesniško držo. (1) Argentinec prevzema dve temeljni misli francoskega filozofa: prvo, o načinu odprtosti biti – neskončnost – in drugo, o razmerjih, ki jih poezija vzpostavlja do drugega – drugost. V enem od mnogih poročil o Mujici, je na vprašanje o razlikah, na katere je naletel pri svojem približevanju Heideggru in Lévinasu, je odgovoril:
»V predavanju, ki ga Lévinas ima o Heideggru, sam vztraja pri zaključeni totalnosti, četudi je ta totalnost bit. Lévinasov namen je namreč izstop iz biti, se pravi iz in-teresa. In-teres pomeni biti v biti. Dezinteres naj bi predstavljal možnost, da bi prekinili v sebi zaprto totalnost, ki naj bi jo po Lévinasoverm mnenju zagovarjal Heidegger. Vprašanje je, kako izstopiti iz biti, kako izstopiti iz Zahoda ali iz tistega, kar imenujemo Zahod. Ta izstop je za Lévinasa etična možnost. Etika kot možnost, da bi stali pred drugim, ne da bi si ga prilastili. Možnost, da bi šli, ne da bi se vračali, da bi spoznavali brez refleksije. (…) Možnost spoznanja, ki ni refleksija, pač pa prepuščenost neznanemu.«
Z vsemi instrumenti, ki jih imamo zdaj na voljo, lahko to ponovno osvojimo. Hugo Mujica, življenje polno odtenkov, podob, stanj, barv in okolij, ki odsevajo neposredno globino njegovih pesnitev in spet poniknejo v odmev smisla, kadar pomen in referenca besede ne zadoščajo. Prav tako kakor njegova poezija, tudi njegovo življenje vsebuje lahkotnost prosojnosti, erudicijo let in globino tišine.
- Zapiski o heideggrovskem ontološkem smislu
V razdelku 34: ”Tu-bit in diskurz. Jezik” v Biti in času Heidegger tematizira elemente, ki konstituirajo diskurz. Tako ugotovimo, da je diskurz v prvi vrsti nekaj, kar je prepleteno s pomeni, tisto, kar avtor označuje kot Rede. Ta veliki factum smisla, ki ga navadno imenujemo diskurz, je tkanina, ki se poraja sočasno z možnostjo interpretacije, ki je lastna vsakemu človeškemu bitju ali, s Heideggrovimi besedami: ki je svojstvo Tu-biti. Heidegger nas poskuša naučiti, da sleherno človeško bitje vselej interpretira, razvija nek Rede, ki vsebuje nek možni smisel, ki vsebuje nekaj.
Pomeni in smisli, ki se materializirajo v nečem, so mogoči, ker so že predobstoječi na globoko izvorni način v Tu-biti. Ta izvor, v katerem tiči človeška danost, je odprtost. V tem iskanju, da smo vselej odprti do, se to neposredno tudi pokaže. Nobenega razmerja ni, ki bi povsem prekrilo človeško bitje z modaliteto njegove odprtosti do ali, kar je navsezadnje isto, za svet ali odprtost samega sveta. Ta značilni način, da smo, kar smo, tale odprtost biti v svetu, predstavlja Tu-bit. Vselej smo odprti in, če naj dodamo še eno podobo, ukoreninjeni v svetu. Tvorjenje odprtosti, ki jo zdaj imenujemo Tu-bit, temelji na ontološki strukturi. Tvorjenje človeškega bitja, ki se materializira v Tu-biti, se zmedeno raznoliko kaže v temeljnih trenutkih eksistence ali v samih eksistencialijah. Ustroj, znotraj katerega smo v Tu-biti, v najnenadnejšem mogočem času, sestoji iz: čustvenega nagnjenja, dojemanja in diskurza. Prav v tem trenutku so-izvornosti osnov bivanja vznikne stanje vrženosti v svet, Tu-bit.
Kar zadeva Diskurz, moramo povedati, da je pojav, ki se ponuja v odprtosti človeškega bitja in je utemeljen v eksistencialnem položaju izvrženosrti. To pa pomeni, da je Diskurz zasidran v so-izvornostnem trenutku vrženosti v svet v artikulaciji dojemljivosti, ki se eksteriorizira v njegovi funkciji jezika. Z drugimi besedami: jezik je eksteriorizacija diskurza. Diskurzu kot temeljni eksistencialiji in artukulaciji, ki vključuje Tu-bit, pripada zgoščen tusvetni naboj, ki se eksteriorizira, se izrazi kot diskurz dejanskega jezika. Ta izraz, dejanski jezik, se ne nanaša niti na pragmatično niti na analitično uporabo, marveč na smisel, ki ga artikulacija tke z Redejem, kadar se razločno pretvori v Tu-bit. To pa pojasnjuje, zakaj se smisel neke povedi ne kaže samo v okviru propozitivne ali kontekstualne logike, pač pa še pred tem iz njenih eksistencialno ontoloških temeljev. V kolikor diskurz prebiva v zunanjosti, poseduje tri temeljne lastnosti. Prvič: nekakšno eksistencialno razpravljanje, neko določeno obliko so-bivanja. To sobivanje predstavljajo razne oblike diskurzivnosti diskurza. Diskurzivnost o vpraševanju, prošnji, poizvedovanju, pritrjevanju so med mnogimi drugimi modalitete, v katerih diskurz razpravlja o svojih lastnih eksistencialnih strukturah. Razpravljati o nečem soustvarja pojav komunikacije. Drugič: glede komunikacije Heidegger poskuša pojasniti, da mora biti v vsakem primeru razumljena v najobsežnejšem eksistencialnem smislu. To pomeni, da komunikacija ni sredstvo, ki prenaša doživeto ter vsebine, pač pa da se v komunikaciji uresničuje udejanjenje sodeleženja in artikulacija so-žitja. Z drugimi besedami komunikacija je prostor, v katerem se, vsakič kadar razpravljamo v skladu s kakršnimkoli mogočim občim smislom, dogaja esencialno, obče afektivno nagnjenje in dojemanje vseh, s katerimi sobivamo. Tretjič: od tod se poraja ideja izražanja ali izraženega, ki je obenem vezana na duševno stanje, ki ga komunikacija interpretira. Izraz je potemtakem funkcija razpravljanja, v kateri sodeležimo v komunikaciji, v svoji izvrženosti.
Obstajajo pa še drugi eksistencialni temelji, ki so po Heideggrovem mnenju odločilni v trenutku, ko oblikujemo ontološko totalnost diskurzivne strukture. Le-ti se dogajajo znotraj interakciji med razumevanjem in razumljivostjo, ki jih človeška bitja uresničujemo v diskurzu. Te možnosti dejansko se vzpostavljajo povsem upravičeno kot konstitutivne diskurzu, saj bi v nasprotnem primeru ne bila možna niti diskurz, posledično pa niti jezik. Nanašamo se na poslušati, slišati in umolkniti. Poslušati, slišati in umolkniti so na raznih stopnjah in nivojih povezani s temelji diskurza. Poslušati vliva v diskurz svojo modaliteto. Onkraj slušnega zaznavanja pravzaprav je poslušanje eksistencialna možnost diskurza, ki omogoča odprtost do drugih, pomeni odprtost človeškega bitja v svojem bivanju. Poslušamo, kar predrazumevanjsko razumemo. Vselej poslušamo nekoga, pa čeprav same sebe. Poslušati drug drugega je sobivanje, ki se razkriva v bivanju. Sicer se pa nad temelj poslušanja umešča slišanje. Pojavnostno gre za nekaj izvornejšega, ki se giblje znotraj razumevanjske modalitete človeka. Slišimo, ker smo med entitetami stvari, ki proizvajajo zvok; slišimo, ker biti-v-svetu pomeni biti z. Biti del sveta pomeni slišati v predobstoječem do-umevanju, ki vrednoti prilagoditev človeškega bitja najpoprej v okviru doumljenega. Takole pesniško pravi Heidegger: »Nikdar ”prvenstveno” ne slišimo zvokov ali zvočnih sestavov, pač pa škripajočo cesto ali motorno kolo. Slišimo korakajoč sprevod, severni veter, trkanje detla, prasketajoči ogenj.« (Da-Sein, 187). Iz osnove, iz katere vznika poslušanje, vznika tudi umolknjenje. Umolknjenje je možnost razpravljanja, ki ustrezneje promovira razumevanje. Umolknjenje je neogibno za sleherno obliko razpravljanja. Molk je potencialnost razpravljanja. Natančneje: umolknjenje je akt predstavitve, da bi lahko razpolagali z resnično in bogato odprtostjo samega sebe. Kadar umolknemo, nastopi tišina. Tudi tišina se nam pojavnostno pokaže v pisavi in v govorici. Tišina je prostor smisla, ki ne le enoti, pač pa podeljuje življenje. Tišina je porod vsake besede. Tišina je tisto, odkoder prihaja vse, kar predrazumevanjsko ni skupno vsem, biti drug z drugim. Tišina povezuje razumljivost, ki artikulira najizvornejšo obliko diskurza, da bi razumeli, kar moremo. Kjer zmanjka besed, se poraja smisel, ki omogoča možnost tišine.
- Nekaj potez z Lévinasovim čopičem
Aprila 2002 je Psihoanalitično združenje v Buenos Airesu (Asociación psicoanalítica de Buenos Aires) priredilo simpozij o delu Emmanuela Lévinasa, glavni referat na njem pa je imel Hugo Mujica. Za namen našega eseja so zabeleženi spomini iz tega srečanja temeljnega pomena, saj bomo videli, da je tu Mujica dokaj jasno nakazal dialog, ki ga je njegovo pesniško delo vzpostavilo z lévinasovsko teorijo.
Lévinas se za označevanje poti, ki vodi onkraj zahodne metafizike, poslužuje metaforične govorice. V Totalnosti in neskončnosti (Totalidad e infinito) nam ponazori koncept drugosti prek likov Odiseja in Abrahama kot očitovanji zgodovine mišljenja. Skupni imenovalec obeh metaforičnih poosebljenj je potovanje. Zdi se, da s potovanju lahko ponazorimo zgodovinsko postajanje. Potovanje kot način ontološkega razmišljanja o svetu. Na primer vemo, da Odisej, po volji Palade Atene, ponovno pridobi lepo Penelopo in osvoji zaželjeno Itako v zaokrenjeni helenski zgodovini; če to idejo tolmačimo v lévinasovskem ključu: Odisej se v svojem potovanju izgradi, sešteva in odšteva spoznanja, izkušnje, bremena, ki bolj ali manj krojijo njegovo podobo, vse dokler se ne vrne na izhodiščno točko. Odisej predstavlja obogatitev istosti, vračanje k samemu sebi, vračanje k svojemu izvoru, zaključenje kroga, ki se je odprl, da bi se vrnil, da bi se povrnil k istosti, skoraj tako, kot da bi bil junak. Pomeni personifikacijo uspešne usode. Lahko bi celo trdili, da Odisejev lik učvršča kategorijo modernoburžujskega jaza. Ta podoba nedvomno povzema celotno vsamoosebljenje, ki ga najčistejši razum vsiljuje modernemu človeku. Abraham po drugi strani pomeni odhod brez povratka. Skoraj tavajoč popotnik. Bolje rečeno: predstavlja brezciljno gibanje kot projekt golega približevanja k pričakovanju obljube. Popotnika, ki je Odisejevo nasprotje. Brez sledov, bližji prekipevanju izročenja in predan upanju, prepuščen božji poti mističnega popotništva, njegova odgovornost in sanje sta zedinjenje z drugim, s svojo zemljo. Kakor vemo, je Abraham odpotoval s svojo ženo Saro, da bi poiskal obljubljeni Kanaan, kar predstavlja izvor hebrejske zgodovine. V tem liku se uteleša eksodus, ne toliko kot srečanje identitete v moderni ekonomiji računa in rezultata, pač pa predhodno, kot ontologija v iskanju smisla. Saj Abrahamov lik ne le, da predpostavlja tegale Drugega, pač pa Abraham je Abraham zaradi tega Drugega, ki ga opomenja, to se pravi, da Abrahamovo potovanje lahko razumemo, ker njegov cilj ni on sam, pač pa drugi, ki ni on, to pa mu podeljuje njegov smisel, njegov pomen kot biti-Abraham. Ali še bolje: v svoji odgovornosti do, Abraham najde samega sebe. Ravno to osredotočenje, ta primarnost drugega, ki predhaja jaz – ali moderni subjekt – pa je tisto, kar bo Lévinas imenoval drugost. V tem pa tudi korenini esencialna razlika med Odisejem in Abrahamom, to se pravi, prvi prelom med istostjo in drugostjo.
Odlomek označuje še eno temeljno prelomnico v Lévinasovem mišljenju: razlika med izrečenim in izrekanjem, ki pa v nas drami še eno ključno vprašanje: kdo govori? Kakor vemo, je to vprašanje že obravnaval Heidegger, Lévinas pa ga je prevzel po nekakšnem ovinku. Najprej seveda – če je človeško bitje gospodar jezika, je jezik domovina biti in govorica je jezik; lévinasovski prispevek tiči v sklepu, da v teh ločevalnih postulatih obstoji drugost, ki jo moramo zahtevati. V tem smislu lahko sklepamo, da je človeško bitje tisto, kar je vedno utemeljeno v. In bržkone pri Lévinasu utemeljenost ne korenini toliko v jeziku, kakor je veljalo za Heideggerja, pač pa v drugem kot izvorni možnosti vedenja, da moje sebstvo je, se pravi, resnično biti ti sam, pomeni biti – potem, pridobivati smisel, ker me drugi opomenja. Kakor smo dejali, se vez z drugim, ki me utemeljuje, imenuje drugost. Protagonist je postal drugi, neznanega obraza in imena, anonimni drugi, kakršenkoli, ki se sam v njegovem dajanju opomenjam. V tem prostoru se utemeljitev človeškega bitja uresniči v lastnem sprejemanju. Sprejemam drugega in drugi me sprejema: v tej zavezanosti se giblje sebstvo, tam, kjer se odvija ontološka razsežnost. In vendar je ta utemeljitev akt osmišljenja. Je akt besede, akt osmišljen v jeziku, ki opomenja – opozorimo naj na detajl, da na tem mestu Lévinas ponovno prevzame idejo heideggrovskega jezika, ne kot točko utemeljevanja, pač pa kot posrednika, ki naj omogoči utemeljitev drugega. Človeška bitja tvorimo smisel, ki ga človeško lahko spoznavamo samo v jeziku. Utemeljitev je zategadelj dogodek jezika. Utemeljitev, ki se v svojem izrekanju vselej presega. Jezik prekorači svojo utelesitev.
Omenjeni prostor, horizont, ki se malodane neslišno oglasi in se nikdar ne približa, se zdi območje, ki ga je osvojila pesem in ki je oživel v globoki tišini za pesnika. Le-ta je tisti, ki vzame besedo v rojevajočem: tu leži mesto ozdravljenja, ki ga ustvarja poezija smisla. In dejansko to pomeni vzpostavitev besede na ontološki ravni, na ravni neustreznosti, ne-videne, ne-slišane, ne-odrešene, ki naj pokrije tako veljavnost kakor sled, komaj zaznavne sledi pomena za drugega v meni. Vse zgodnjeimenovano, izvir, je izgovorjenost; in morfološkoskladenjsko dovršeno, je izrečeno.
Poslednji ključ, ki nam a ponuja Lévinasova misel, je bazična razlika med totalnostjo in neskončnostjo. Kakor vemo, se je potrebno te teme lotiti izhajajoč iz tega vprašanja: kaj se primeri, če mislimo bit z drugega mesta? Lévinas meni, da navadno mislimo in izrekamo bit iz totalnosti. Najrazvidnejši primer tega je Hegel in njegova fenomenologija duha kot namen, da bi prežel in posvetil možnost prevzeti vso realnost skozi racionalizacijo. Z drugimi besedami: totalnost je najrelevantnejši racionalistični poskus, da bi zaobsegli vse. Po Lévinasovem mnenju je ta misel implicitno vsebovana v vseh zahodnih oblikah izražanja ter organizacije. Da bi si to ponazorili, lahko omenimo na primer znanstveni aparat, ki ureja univerzalnost resnice ali oblike državnih totalitarizmov. In vendar so za Lévinasa vse to oblike najneposrednejšega vprašanja: biti.
Neskončnost je drugost totalnosti, je antiteza in nas opozarja na možnost drugih svetov, ki se niso porodili na utemeljevalnem mejniku zahoda. Kar imenujemo neskončnost, osmišlja tole vprašanje: kaj se dogaja, če mislimo bit z drugega mesta? V nekem pogledu je Heidegger obravnaval to vprašanje, ko je v svojih zadnjih spisih zavrnil besedo bit. Bit je zavrnjena kot poskus, da bi sestopili v drugo stanje. V stanje, ki se razodene kot dogodek darovanja. Splošno znano je, da je Lévinas prevzel idejo neskončnosti od Descartesa, kakor misliti večje v manjšem, se pravi kot last nad neizmernostjo ideje, ki je ne moremo dojeti. Kar po Lévinasovem mnenju ohranja razprtost misli, je dejstvo, da imamo ali nimamo neko misel, ki ostane živa in odprta. Ta neskončnost, razumljena kakor pobeg iz klavstrofobične zahodne biti, proizvaja dogodek preobilja. Razbiti in ohraniti moramo odprto totalnost, ki smo jo privzeli z zaobrnjenjem časa, pri tem pa ji ne dopustiti, da bi se zavihnila nazaj.
Poeziji
Leta 1983 je Mujica izdal knjigo Bela žerjavica (Brasa blanca) … pospremimo ga korak za korakom, od samega začetka potovanja; krenimo po njegovi pesniški poti, stopajmo, a ne z njegovim korakom, pač pa s svojim, kakor nas sam opozarja; in ne pozabimo, da je vprašanje, ki nam razpre ta horizont, vprašanje ontologije, se pravi: kaj je bit?
bela sapica
iti brez povratka
rdeča sol,
ki
se razprostre
noč
žeja po obalah
iver ali zlog
imena (Mujica, Poesía 1)
Morda moramo stvar razumeti takole: odhod vetra, ki se ne vrne, prav tako kot je bela in brezbarvna vrnitev brez odhoda; če bit vselej miruje – ker kako bi sicer lahko bila bit? – potemtakem ne odhaja in ne prihaja, tako kot je dejal Parmenides; vendar je hkrati tudi rdeča sol, ki se razprostira, ki se razliva, ki napolnjuje vse, ki ne pušča niti kotička brez esence tega, kar je, neprestano struji, ne da bi naletela na mejo, ki naj poteši njeno ontološko žejo, kakor je dejal Heraklit; vendar kar govorimo, na koncu ne bo nikdar izčrpalo vsega, kar je, vselej bo zgolj iver velike praznine, ki jo omogoča, vselej bo zgolj navidez prazna in brezpomenska beseda; ampak kljub temu, vedno in v vsakem primeru, nekaj mora biti: medtem ko mislim, da sem nekaj, sem to:/nekaj (Mujica, 38).
Toda nekaj ni zgolj nekaj, vsak nekaj je razodevanje vsega (ne pa totalnosti), je razodevanje tega, kar je: biti vselej se očituje v nečem, nekaj je tisto, kar očituje bit. Nekaj ni nikoli zgolj nekaj, kajti vselej je nekaj znak, opozorilo, očitovanje še nečesa:
kakor cvetlica
v razpoki v zidu
kakor ta cvetlica
vse
komaj v vsem (Mujica 39)
Mar lahko cvetlica lahko utemelji bit? Komaj cvetlica v razpoki zidu? Kako lahko cvetlica in tista razpoka, iz katere poganja, utemeljita bit? Poskusimo se zaenkrat osredotočiti izključno na to cvetlico in na tisto razpoko. Tu je. Povsem očitna. Cvetlica, v svoji realnosti, razpoka, v svoji realnosti. Realnost razpoke in njene cvetlice. Razpoka, ki je, in cvetlica, ki je. Mar slučajno lahko po razpoki in po cvetlici zanikamo bit? Vse, kar je v realnosti, je zdaj odvisno izključno od naše razpoke in od njene cvetlice: kajti cvetlica je, razpoka je, in tudi če bi kdo zanikal njun obstoj, bi bilo to zaman, zakaj tako cvetlica kakor razpoka bi še vedno obstajali, še vselej bi bili in ne bi bilo smiselno ju zanikati. Ravno nasprotno: oni dve potrjujeta vse, kar je, kajti če cvetlica in če razpoka je, že ne dvomimo o tem, da nekaj je. Vse, kar je, obvisi na ontološki resnici cvetlice in razpoke, v katerima je vse.
kakor
brez vednosti
pada dež
in vse
pada (Mujica, Poesía 69)
Vsa bit pada v eno cvetlico (ali v razpoko): vsa bit je vsebovana v cvetlici (ali v razpoki). Ali je sploh kaj, kar ne bi padalo? Kar je (bit), pada, se uresničuje v tem, kar je, postane resnica tako v preprostih kakor v najbolj vzvišenih stvareh: v duhu, v duši in v telesnosti; v cvetlici in v razpoki, tu in tam; v vidnem in v nevidnem, pa tudi v tem, česar se dotikamo, se vselej zgodi bit. Vse pada, kajti bit ni nič drugega kot padec, padec v bivajoče, padec v stvar, padec v življenje; življenje, ki pride, da bi odšlo, a vedno ostaja (le kako bi moglo sicer biti življenje!). Le kako bi lahko odšlo, ne da bi se vrnilo? Biti brez življenja pomeni ne biti, potemtakem bi življenja ne bilo: biti brez življenja pomeni ne biti; v vsakem primeru življenje je. Na dnu biti je življenje, to se pravi, da je življenje korenina biti, kakor seme, toda ne seme biti, pač pa sadež, sadež, ki je počelo plodnosti. Kako lahko nekaj odvrže bit? Kako lahko nekdo odvrže življenje? Na dnu je življenje, temelj vsega, kar je. Življenje oznanja smisel, življenjski smisel, ontološki življenjski smisel:
od vseh osirotelosti
moje kretnje
tvoje
odhajanje, ki me
razgalja
tole nikdar prihajanje
na dno niča,
ki naj bi slučajno bil
dno vseh
in tukajšnjost smrti
in onkrajšnjost življenja (Mujica, Poesía 76)
Zakaj se vprašujemo o biti? In zaradi česa? Na ta vprašanja lahko odgovorimo, lahko odgovore utemeljimo, vendar na samem dnu je bolje, da preprosto poudarimo, da nas omenjeno vprašanje doleti, vprašanje o biti se zgodi, kar je, se vselej pojavi pred nami in postane vprašanje. Odgovori so mnogokrat izmaličili vprašanja; ravnati moramo previdno. Vprašanje pa je po drugi strani vselej dobro, splača se vpraševati! Preko vpraševanja popravljamo našo slepoto ali obesedimo svojo nemost, ob tem pa preko vpraševanja naletimo na čustva, na razčustvovanosti in na čustvenost, vse do ljubezni – zakaj pa ne? –, vsekakor je ljubezen ontološko izkustvo srečanja, kadar nekdo postane dar: vse ali nič, biti, vse ali nič, si! Pesnik to izrazi takole:
kakor tisti, ki so brez oči
stegujemo roke in beremo z beločnicami
na koži nemih
vse ali nič:
kakor kdor spusti
veke
ter uzre oči
ljubezen slepih (Mujica, Poesía 219)
Vse ali nič: to so besede, s katerimi smo hoteli zagrabiti bit, kot da bi bilo tako preprosto! Luč za slepe oči, šepet za oglušeli sluh: vse ali nič – to je to! Vozlišče pradavne modrosti, ki je onkraj in tokraj glede na celotno bit: tkanina besed, ogrinjalo vednost, univerzalno glasbilo, vendar vselej samo polovično, tunika, ki prekriva goloto Boga! Namen teologije ni poimenovanje bogov, namen satanizma ni poimenovanje hudiča, resnično ni treba, da bi bili tako nevedni. Imenujemo, kar je: naše zanimanje je tule ontološko – in: poglejmo! Veliko besed je takih, da so včasih samo odmev, veliko odmevov včasih ni nič drugega kakor tišina; odmev je namreč dokaz, da tišina ima svojo moč. Tkanina besed ali mreža utišanih odmevov. Kakor mati, ki se ne odpove svojim otrokom, ne odpove se svojim nitim, ne odpove se svojim strahovom, saj se ne more odpovedati svojemu materinstvu. Kar je: to! In tvoja tišina:
klečeče ženske
tkejo
s svojimi strahovi
plašč za golega
Boga
z besedami dvigam zid,
proti kateremu naj se obrne odmev
toliko tvojega obmolknjenja (Mujica, Poesía 220)
Ni vsaka tišina zato, ker ni česa povedati ali ker ni vprašanj; nenadoma nastopi, ker ni še napočil čas za tisto besedo … obenem pa tudi, ker kdaj pa kdaj želimo prisluhniti posamezni besedi, dokazljivi, objektivni, vendar vse besede nimajo te oblike: so tudi besede, ki so naše. Naša tišina ni tišina nevednežev, in če ubesedujemo, ne želimo tega vsiliti. List ni prazen, vendar so ljudje, ki ne vidijo zapisanega na njem, saj je njihov pogled na svet tako dogmatičen, čeravno menijo, da posedujejo vso resnico. Naša beseda je naša in zato je nekateri ne razumejo. Resničimo, kakor v Praznem raju (Paraíso vacío) (1992):
Govoriš. Utihnem: izrekam puščavo po meri človekove neskončnosti. Ne odločim se za polovico drugega.
– Beli list noče biti popisan, prosi, da bi ga brali –.
Rečeš in utihneš: midva. (Mujica, Poesía 264)
V knjigi Žeja znotraj (Sed adentro) (2001) naletimo na optimistično pesnitev, ki napoveduje ontološko čustvovanje in mišljenje: predstavi se kot pajčolan, ki poplesuje nad strehami naših hiš in na katero lahko kajpada lahko opozori samo pesnik (le kdo drug?), čeprav včasih pajčolan ni nič, kajti treba se je pomuditi ob plesu, saj je le-ta last vseh (in nikogar), je last nikogar (in vseh):
sope veter
in ziblje tišine
nad sanjami
sveta;
bel pajčolan leti
nad
strehami
plameni med padcem
oznanja, ko utihne
ples nikogar in vseh
frfotajoča blodnja
(Mujica, Poesía 381)
Bit frfota v besedi, vendar beseda ni več od frfotanja; je, kdor se posveča samo besedi, je kakor tisti, ki se osredotoča samo na krila in ne vidi letenja. Seveda se je potrebno posvečati besedam – le kako bi se ne? –, vendar ne smemo se uprividiti vanje, saj kar označujejo, je tisto, kar je, in med nami so tudi taki, ki si prizadevamo biti. Toda biti je tudi beseda, zato je treba biti previdni!
V neskončnem trenutku se nam razodene bit, v naslednjem trenutku se je že razredčila in je pustila za seboj samo plehko besedo; ostaja nam samo lesket odsotnosti. Zato in zaradi ničesar drugega ustvarjamo besedila. Besedila, ki se razredčijo, in besedila, ki se želijo ukoreniniti: zapisan spomin (naj nas pisana beseda ne navdaja s predsodki!).
redek blisk
trenutka
žari in slepi nad
plosko in prazno
ravnino
sprejeti moramo blesk odsotnosti,
odsevati
dar tistega, česar ni
v vsaki naši
stvaritvi
(Mujica, Poesía 395)
Skoraj popolna odsotnost pisanih besedil v domorodnih latinskoameriških izročilih ne pomeni odsotnosti modrosti, še manj nevednost (če že ne sodimo med tiste, ki verjamejo v mit zapisane besede): vselej smo ostajali onstran in tostran zapisanih besed, bili smo golo bivanje in nič več, tisto bivanje, ki je globoka korenina tistega, kar je, in brez katerega ne bi moglo biti.
»Sled odsotnosti ni druga odsotnost:/je, kar je vedno bilo« (Mujica, 399) In za nekoga pisanje bi lahko bilo imenovanje odsotnosti (Mujica, 406). Lahko bi bilo. Ne smemo se osredotočiti na krila, marveč na letenje. Dogmatizmi zapisane besede in vsakršne besede so tako nevarni kakor dogmatizmi orožja – in že nas utruja vse tole nasilje! Lahko bi utihnili, da bi si prisluhnili? Lahko bi se omogočali, vsi vsakogar, če bi spoštljivo poslušali drug drugega? Lahko zmoremo napor, da bi razumeli drug drugega?
Na koncu začetna beseda ni nikoli zapisana
izgovorjena še manj
je razglas,
vendar brez risbe
in glasu
slišimo jo, ko utihne,
kot nikogaršnji
koraki,
ki prečkajo samote;
se približujejo, ne da bi prispeli,
ne da bi odšli.
(Mujica, Poesía 407)
1) Kakor bomo videli pozneje, smo sklenili razvijati našo raziskavo v okviru Heideggrovega in Lévinasovega horizonta, dveh mislecev torej, ki ju Mujica občuduje, čeprav smo se zavedali, da bi lahko obogatili interpretacijo, če bi posegli o avtorjih, kakršni so Gianni Vattimo, Poezija in ontologija (Poesia e ontologia) (1967) ali Onkraj interpretacije (Oltre l’interpretazione) (1997), Brina McHale s svojim esejem Postmoderna lirika in ontologija poezije (Postmodern Lyric and the Ontology of Poetry), obenem pa po študijah, kakršne so tiste v antologiji Metafizična poezija v Braziliji (A poesia metafisica no Brasil) (2009), saj njihov doprinos za metafizično interpretacijo poezije predstavlja izvrstno teoretično osnovo, ki je seveda zaradi omejenosti pričujočega eseja tule ne moremo poglobiti.
ññ
